Núcleo de Estudos e Pesquisa Histórica – NEPHIS

EXPERIÊNCIA DE DEUS E DIÁLOGO INTER-RELIGIOSO EM
THOMAS MERTON

Giseli do Prado Siqueira
Sibélius Cefas Pereira
João Bosco Fernandes

Considerações iniciais

Thomas Merton nasceu em 31 de Janeiro de 1915, no sul da França. Tendo passado por Cambridge, acabou por se graduar na Universidade Columbia em Nova Iorque. Depois de uma busca intensa consumada numa dramática conversão, ingressou na Igreja Católica em 1938. Três anos depois, em 1941, entrou para a comunidade monástica da Abadia Getsêmani, em Kentucky USA mosteiro trapista da Ordem Cisterciense da Estrita Observância(OCSO). Imortalizou esta fase e experiência de sua vida, revelando o grande escritor que se tornaria, em sua conhecida autobiografia A Montanha dos Sete Patamares, publicada em 1948 e hoje reconhecida como um clássico da literatura cristã. Posteriormente escreverá, além de seus textos mais densos sobre espiritualidade, outros diários. No conjunto da obra é possível recompor um retrato expressivo e cativante de sua vida, marcada por uma busca intensa de Deus.

Sendo um monge contemplativo, recolhido ao diálogo silencioso da oração e da meditação, não furtou-se ao diálogo com o mundo, abrindo sua alma e coração com rara franqueza e honestidade. Como mestre espiritual que foi, é uma referência incontornável nos estudos da espiritualidade cristã e da experiência religiosa num sentido mais geral. Pode-se mesmo afirmar que sua decisiva contribuição para o cristianismo contemporâneo foi promover uma renovação e redimensionamento da vida contemplativa nesta nova cidade dos homens, na conhecida expressão agostiniana retomada por Harvey Cox, contemporâneo de Merton, em obra homônima. Idéia presente de forma explícita no titulo de um dos livros de Merton: Contemplação num mundo de ação. Assim, se por um lado havia um movimento de secularização, como uma possível resposta aos abalos sofridos pela fé, por outro havia –e Merton é um dos seus protagonistas, um movimento oposto de renovação da espiritualidade e da contemplação, de reconhecimento do religioso no sentido forte do termo, as esferas do sagrado e do numinoso.

Uma obra que se estendeu generosamente por dezenas de livros, comporta e mesmo exige múltiplas e diversificadas leituras. Há o Merton escritor, poeta e refinado crítico literário. Há um Merton historiador, basta pensar em sua importante obra Águas de Siloé, que recompõe com qualidade a história dos Cistercienses, desde suas origens a partir do monasticismo de São Bento. Há um Merton teólogo que revisita alguns temas clássicos da teologia. Há, sobretudo, o Merton da mística propriamente dita, que convida a sensibilidade do leitor a um mergulho profundo e impactante nos grandes temas da espiritualidade: a solidão, o silêncio e a contemplação; o amor, a fé, a esperança e a liberdade; a vida e a morte, o humano e o divino.

Neste trabalho, contudo, buscamos um outro Merton, o Thomas Merton do diálogo. E também aqui há outras tantas possibilidades de leitura. Há o Merton em busca da solidariedade humana, que não furtou-se ao diálogo com representativas filosofias de seu tempo – o marxismo e o existencialismo. Neste mesmo movimento enfrenta os grandes temas e desafios do conturbado século: os meios de comunicação, a tecnologia, a contracultura, o urbano, a guerra e a busca pela paz. Há o Merton, leitor incansável da grande literatura – Blake, T.S.Eliot, Lawrence, Faulkner, Camus e inúmeros mais, com a qual dialoga e se debate. Há o Merton que revisita e resgata o diálogo com uma certa tradição do cristianismo neglicenciada pela ortodoxia: os padres do deserto, a patrística grega e latina, o monaquismo antigo, os místicos alemães e os místicos espanhóis. Há o Merton do diálogo ecumênico com místicos ingleses, com a espiritualidade russa, com os shakers, com as comunidades monásticas protestantes. E há, hoje se pode reconhecer e recuperar essa sua extraordinária dimensão, o Merton do diálogo inter-religioso, especialmente com a tradição oriental do zen-budismo, aqui especialmente focalizado.

Para que não reste, desde o ponto de partida, nenhuma dúvida sobre a evidência dessa busca inter-religiosa em Thomas Merton, basta recorrermos às suas diretas e inequívocas palavras de esclarecimento, em um de seus livros dedicados ao tema:

“Este é um livro (refere-se ao livro ‘Místicos e Mestres Zen’) de visões largas e grande amplitude, que é mais do que ecumênico. No sentido estrito, “ecumenismo” diz respeito apenas à “fé da casa”, ou seja, às várias Igrejas cristãs. Mas há um oikouméne mais amplo, a casa e a família espiritual humanas em busca do sentido de sua vida e de seu fim último.[ ….. ] Uma preocupação central une todos esses estudos: compreender as várias maneiras pelas quais homens de diferentes tradições conceberam o sentido e o método do “caminho” que leva ao mais alto nível de percepção religiosa ou metafísica.” (MERTON, 2006, p.X)

É preciso inserir sua aproximação ao budismo no quadro geral de sua vida. Uma existência que, como ressaltada acima, sempre foi marcada por uma busca constante, no sentido de mais intensamente viver e desvendar o mistério do divino. Certamente é um dos autênticos “buscadores”, na feliz expressão de Jacques Vidal (1992) retomada por Faustino Teixeira (p.20).

Igualmente, é preciso compreender o diálogo inter-religioso de Merton no seu devido contexto. Não se pode lê-lo a partir dos paradigmas dialógicos de hoje. Ele fala de um lugar bem delimitado e de uma identidade plenamente assumida, a de monge católico. Em seu espírito aberto e visionário, esteve a frente de seu tempo, mas dialogava a partir de categorias que o seu próprio tempo possibilitava. Pode-se também falar em termos das diferentes fases da vida de Merton, por exemplo um Merton pré-conciliar e um Merton pós-conciliar, ou um Merton recém-converso e o Merton diretor espiritual de noviços, lembrando contudo que essas divisões cronológicas são sempre simplificadoras, pois as temáticas são recorrentes e, seja qual for o momento, ali está o Merton contemplativo, inquieto e buscador.

Merton sempre esteve consciente das dificuldades implicadas nessa ousada atitude. Insiste muito sobre as dificuldades e impossibilidades de um ocidental entender o zen-budismo. Refuta com veemência e até com alguma ironia, os modismos contraculturais da época. De certa maneira, não seria equivocado reconhecer que Merton já antecipava, nos anos 60, a crítica tão definitiva que Edward Said fará sobre um certo orientalismo, conforme elaborado pelo imaginário ocidental. Merton identificava, então, aquela que será uma das grandes questões da antropologia contemporânea, na linha de Clifford Geertz, que é a questão da interpretação das culturas. Para se compreender o outro, há uma tendência e um permanente risco de se traduzi-lo nas categorias do si. Como sair desse impasse? Como falar do outro, com solicitude e abertura, sem reduzi-lo aos parâmetros de um eu? Os grandes místicos que viveram com intensidade essa busca do outro em suas experiências religiosas, sempre enfrentaram esse desafio, e são os que melhor podem nos apontar alternativas. Uma possibilidade é situar-se na fronteira, e assumir a ambigüidade e tensão deste topos. Outro caminho é o de buscar analogias, afinidades, ressonâncias entre os dois universos, sem a pretensão de uma ratio total, e contentando-se com uma linguagem alusiva, metafórica, e, até negativa. Traços, fragmentos, lampejos. Seja qual for a direção assumida, o leitor é convidado a um lugar instável, estranho e inseguro, de uma margem outra, mas, ao mesmo tempo, fascinante e envolvente. É preciso assumir o risco dessa busca e lançar-se nesse abismo. São oportunas as palavras de Merton:

“Deve-se admitir que ainda é necessário muito estudo para esclarecer os conceitos básicos do budismo, normalmente traduzidos em termos ocidentais que têm implicações bem diferentes. Temos usado habitualmente conceitos metafísicos ocidentais como equivalentes aos termos budistas, que não são metafísicos, mas religiosos e espirituais, ou seja, não são expressões de uma especulação abstrata, mas de uma experiência espiritual concreta.
Conseqüentemente, transpomos nossas divisões ocidentais abstratas para uma experiência oriental que não tem absolutamente nada a ver com elas e também presumimos que a contemplação oriental corresponde, sob todos os aspectos, a nossos modos filosóficos ocidentais de contemplação e espiritualidade. Daí o uso mistificador de termos como “individualismo”, “subjetivismo”, “panteísmo”, etc., um atrás do outro, em nossa discussão de algo como o zen. Na verdade esses termos são mais do que inúteis nesse caso. Servem apenas para tornar o zen extremamente inacessível.” (MERTON, 2006,p.18s)

A seguir serão apresentadas breves análises de suas obras dedicadas especificamente ao zen-budismo. É um primeiro esforço de leitura, aproximações iniciais no sentido de reconhecer direções e identificar possibilidades. Cada uma das obras tem uma densidade própria e convida, mais do que ler, a um meditar. As obras são: Zen e as Aves de Rapina, Místicos e Mestres Zen e O Diário da Ásia.

O diálogo inter-religioso com o zen-budismo em algumas obras de Merton

A obra Místicos e Mestres Zen

É um livro publicado em 1967. Além do prefácio, possui dezesseis capítulos que, bem ao estilo de Thomas Merton, são estruturados como ensaios, com erudição e leveza. Dos dezesseis, sete capítulos estão dedicados diretamente a temas do budismo e Taoísmo: Místicos e mestres zen, Pensamento chinês clássico, Amor e Tao, Os jesuítas na China, Monaquismo zen-budista, O koan zen, O budismo e o mundo moderno; cinco capítulos dedicados do diálogo com a mística protestante: Os místicos ingleses, O autoconhecimento em Gertrudes Morus e Augustine Baker, Místicos russos, Monaquismo protestante, Pleasant Hill; dois capítulos revisitam temas da tradição católica: Da peregrinação à Cruzada, Virgindade e humanismo nos padres ocidentais; um capítulo retoma o tema da contemplação sempre presente em suas obras: Contemplação e diálogo; e há também um capítulo voltado para uma temática do existencialismo cristão: O outro lado do desespero.

Inserida na perspectiva do diálogo inter-religioso a partir da experiência religiosa, esta análise dedicar-se-á apenas a alguns pontos dos capítulos dedicados a temas budistas.

Uma das primeiras características desta obra a ser ressaltada é exatamente visão larga e de grande amplitude, na perspectiva da busca inter-religiosa, para além mesmo do enfoque ecumênico, conforme já explicitado logo na introdução do livro, em citação já transcrita neste ensaio, na página 2, quando Merton fala de um “Oikouméne amplo”.

Um buscador que inicia sua busca, reconhecendo o outro:

“A herança cultural da Ásia tem tanto direito de ser estudada em nossas faculdades quanto a herança cultural da Grécia e de Roma. (…..) Se o Ocidente continuar a menosprezar e a negligenciar a herança espiritual do Oriente, poderá apressar a tragédia que ameaça o homem e sua civilização.” (MERTON, 2006, p.51).

Como já assinalado, Merton ressalta muitas vezes nessa obra as dificuldades implicadas nessa ousada atitude do encontro com a realidade do outro. Insiste muito sobre as dificuldades e impossibilidades de um ocidental entender o zen-budismo.

Não obstante reconhecer essas dificuldades, a obra se esforça por introduzir e esclarecer temas centrais do zen budismo. E, nesse sentido, alguns recursos chamam a atenção, como por exemplo, as analogias, aproximações com os místicos da tradição cristã; e uma linguagem paradoxal, aos moldes dos próprios koans.

Em suma, considerar a pureza secreta interior da luz especular uma entidade separada que pode ser objetivamente ‘buscada’ e ‘alcançada’ pela meditação é imaginar algo que não está lá. ‘De início, nenhuma coisa é.’ Há ‘nada lá’, e esse ‘nada’ que está lá é ‘sunyata’, vacuidade, não-mente, a presença não objetiva do não-ver’, o que se parece muito mais com o todo y nada de São João da Cruz do que com o self interior iluminado dos neoplatônicos. (MERTON, 2006, p.37)

Ou ainda:
“Sabemos que os Padres do Deserto do Egito, particularmente os da tradição evagriana, cuja doutrina foi transmitida para o Ocidente por Cassiano, buscavam uma pureza de coração perfeita e por esse motivo evitavam fazer do estudo, ou do conhecimento conceitual, um fim em si mesmo. Encontramos no zen um esforço análogo de desapego e uma contemplação apofática resumida no termo ‘não-mente’ ou wu nien.” (MERTON, 2006, p.257)

Há uma insuficiência na linguagem, no sentido de traduzir a experiência. Por isso, o recurso a uma linguagem paradoxal, que ao mesmo tempo que afirma, nega aquilo que afirmou. “O zen não poderia ser encontrado meramente pelo abandono da vida ativa para se ficar absorto na meditação. O zen é a consciência mesma do dinamismo da vida vivendo em nós…” (MERTON, 2006, p.24) . Em alguns momentos reconhece que uma aproximação fenomenológica estaria próximo da apreensão zen, já que sua linguagem “não é metafísica, mas poética e fenomenológica” (MERTON, 2006, p.22) , mas mesmo aí, levanta restrições, pois “O insight zen não pode ser comunicado por nenhum tipo de fórmula doutrinal, nem mesmo por qualquer descrição fenomenológica precisa” (MERTON, 2006, p.14)

Outro tema bastante presente nesses ensaios é o do vazio. No sentido de abordar esse tema, várias categorias da tradição mística cristã e da tradição zen-budista são mencionadas e discutidas no decorrer do texto: vacuidade, vazio, não-mente, não-ver, esvaziamento, zero, infinito.

Se pensarmos na grande contribuição que Merton trouxe para os estudos religiosos e para a própria experiência religiosa, ao redimensionar o tema e a prática da contemplação no mundo contemporâneo, resgatando a tradição do monaquismo cristão, é digno de nota, também, o ensaio que neste livro Merton dedica ao monaquismo zen-budista. Ao menos dois aspectos podem aí ser ressaltados no sentido da busca do diálogo inter-religioso. Em primeiro lugar o interesse de Merton por essas formas comunitárias de vida espiritual. Seu interesse e constantes reflexões sobre a vida em comunidade pode ser reconhecido como um ponto permanente de diálogo. E, por outro lado, pode-se perceber aí esse movimento de Merton em direção ao oriente. Se aqui esse olhar e interesse pelo ocidente se manifesta apenas em ensaios, sabemos, conforme será ressaltado à frente, que isto foi traduzido em um movimento concreto, que se consumará com sua ida ao oriente.

E, neste sentido, chama a atenção o tema da peregrinação nesse ensaio ressaltado: “A vida monástica budista é essencialmente uma vida de peregrinação (angya). (…..) A finalidade da angya, ou peregrinação, é convencer o monge de que sua vida inteira é uma busca, no exílio, de seu verdadeiro lar” (MERTON, 2006, p.262)

A obra Zen e as Aves de Rapina

O texto que segue é fundamentado no livro de Thomas Merton, “Zen e as Aves de Rapina”, tendo publicado a sua 9ª edição, pela editora Cultrix, em São Paulo, no ano de 1993. O mosteiro da Virgem, em Petrópolis fez a tradução do original de 1968: Zen and the Birds of Appetite mediante a autorização da Abadia Gethsemani, Trappist, Kentucky.

O olhar deste texto está direcionado para o díálogo. Ao focalizar as diversas relações de semelhanças e diferenças entre o Zen e outras místicas, o autor trará para o leitor uma nova visão religiosa que transcende às dimensões culturais das estruturas religiosas tradicionalmente conhecidas. Conhecer o Zen, através deste texto de Merton significa percorrer o itinerário de um buscador de diálogo.

Thomas Merton, no início do livro afirma que não é possível estudar a mistura entre as religiões, se vistas como estruturas e sistemas religiosos. Suas diferenças, portanto, ficariam intocadas. Voltariam para as suas estruturas e se reorganizariam novamente em seus próprios sistemas descobrindo-se apenas para se reconhecerem diferentes uma da outra. Conclui afirmando que a verdade desse argumento consiste em considerar o Zen como fazendo parte do sistema religioso denominado “a religião budista” Como o Zen não pode ser definido em termos de sistema religioso ou de estrutura, seria o mesmo que destruí-lo, tirá-lo da condição de ser compreendido:

“O Zen não é algo que possa ser apreendido quando colocado dentro de determinados limites ou ao receber características bem definidas, ou ainda, marcas facilmente reconhecíveis, de maneira que, ao vermos essas formas distintas e particulares, exclamamos: “Ali está!” O Zen não é compreendido por ser posto à parte em sua categoria própria, separado de tudo mais: “É isto e não aquilo”. Pelo contrário. Nas palavras de D. T. Suzuki, O Zen, ultrapassando “o mundo dos opostos, um mundo construído pela distinção intelectual… é mundo espiritual de não-distinção que supõe atingir um ponto de vista absoluto”. Entretanto, também isso poderia tornar-se uma armadilha se “distinguimos” o Absoluto do não-absoluto de maneira ocidental platônica. Assim, Suzuki acrescenta imediatamente: “o Absoluto de modo algum está distinto do mundo de discriminação… O Absoluto está no mundo dos opostos e não dele apartado”.

Vemos, por aí, que o Zen está fora de quaisquer estruturas e formas distintas, e que a elas não se opõe nem deixa de opor-se. Não as nega, nem afirma; não as ama, nem odeia; não as deseja, nem rejeita. O Zen é conscientização não estruturada por forma ou sistema particular. É conscientização transcultural, transreligiosa, transformada. É, portanto, um senso do “vácuo”. Pode, entretanto, cintilar através deste ou daquele sistema, religioso ou irreligioso, assim como pode a luz brilhar através de um vidro azul, verde, vermelho ou amarelo. Se o Zen tem alguma preferência, é pelo vidro simples, sem cor, e que é “apenas vidro” (MERTON, 1993, p.33s)

Essa forma de ver o Zen de Merton, influenciada por místicos orientais, tal como: D. T. Suzuki implica o diálogo. Merton fala de pessoas reconhecidas de outras tradições religiosas que enxergam além do aspecto religioso de sua fé. Pessoas do cristianismo, do islamismo, do protestantismo, do budismo, pessoas que pensam o aspecto religioso em direção ao diálogo. Afirma que isso se deve ao fato de que o Zen não distingue nem caracteriza em categorias o que vê, em padrões culturais, não estrutura as coisas de forma preconcebida e artificial, não julga de forma subjetiva e se julga é para ultrapassar o julgamento, atingindo o puro vácuo. É um julgamento que não tem fim em si mesmo, criando uma estrutura inacessível a todos que se aproximam.

Merton ilustra o argumento com Moisés diante das formas culturais e religiosas da sarça que pega fogo e somos convidados a nos aproximar sem sapatos. Será o fogo e a sarça a mesma coisa ou coisas diferentes? Há algo que transcende à sarça? O livro do Êxodo, no episódio da sarça ardente, segundo Merton, nos faz lembrar de maneira estranha a Sutra prajnaparamita: “A forma é vazio, o vazio é, ele mesmo, forma: a forma não difere do vazio (o vácuo), o vazio não difere da forma; tudo o que é forma é vazio, tudo o que é vazio é forma…” A afirmação: “Sou o que sou”, palavras vindas da sarça ardente decorrem daí. Em busca do entendimento a respeito do que seja o Zen, a partir do que pensa Merton é possível afirmar:

“… o Zen se acha não só para além das formulações do budismo, mas está igualmente, de certo modo, “além” da (e é mesmo apontado pela) mensagem do Cristianismo. Quer isso dizer que, quando chegamos a romper os limites da religião – ou da irreligião – cultural e estruturada, há probabilidade de acabarmos num “renascimento no Espírito”, ou apenas numa conscientização intelectual, num simples vácuo, onde tudo é liberdade porque tudo é ação inativa, que os chineses denominam wu-wei e o Novo Testamento “a liberdade dos filhos de Deus”. Não que sejam teologicamente a mesma coisa. Têm, contudo, a mesma espécie de dimensão ilimitada, a mesma ausência de inibição, a mesma plenitude psíquica de criatividade que marcam a plena e integrada maturidade do “eu” iluminado.” (MERTON, 1993, p.37).

Ele reconhece as imensas diferenças entre cristianismo e budismo; “a visão mística de Deus”, do cristianismo, com a “iluminação” budista e acha importante o respeito por essas diferenças, no entanto é possível afirmar que as duas visões estão ligadas pela “iluminação” psíquica. Usando uma linguagem muito parecida demonstram proximidade: “Ora é “vazio”, ora “noite escura”, ora “perfeita liberdade”, ora “não operação da mente”, ora “pobreza”…”

Merton expõe as contradições do cristianismo católico pós Vaticano II frente ao diálogo. Embalado por terminologias progressistas, o diálogo com religiões não-cristãs ainda continua distante, a não ser por alguns poucos católicos:

“Enquanto se aceita o fato de que católicos e protestantes possam aprender uns com os outros e que, juntos, possam progredir em direção a uma nova compreensão mútua cristã, muitos católicos progressistas não estariam prontos a consentir nesse diálogo com os não-cristãos. Mais uma vez, a suposição é de que, sendo o hinduísmo e o budismo “metafísicos” e “estáticos”, ou mesmo místicos, deixaram de ter qualquer relevância em nossa época. Somente os católicos convencidos da importância do misticismo cristão estão conscientes de que há muito a aprender com o estudo das técnicas e da experiência das religiões orientais. Esses católicos, porém, em dados momentos são considerados suspeitos e até com algum desprezo, tanto pelos progressistas como pelos conservadores.” (MERTON, 1993, p.49)

Será bom para o cristão abrir-se para as religiões asiáticas, afirma. Compreender o verdadeiro significado de sua atitude de afastamento, de superação do mundo. Do budismo aprender sobre a ignorância, a libertação, a iluminação como formas de afirmação da vida e libertação, não como negação. E que se pode encontrar também na experiência cristã, na Boa Nova da Redenção, o Dom do Espírito e a Nova Criação.

O Pressuposto teológico, conforme afirma Merton, não ajuda no diálogo entre cristãos e o Zen budismo:

“Abordar o Zen sob pressuposto intelectual ou teológico seria apenas arriscar-se a causar confusão. A verdade é que não se pode colocar o cristianismo e o Zen lado a lado, comparando-os.Seria como querer comparar matemática e tênis. E se estivermos escrevendo um livro sobre tênis, que poderia normalmente ser lido por matemáticos, pouco interessa nele discutir assuntos de matemática. Melhor é ater-se ao tênis.” (MERTON, 1993, p. 60)

D. T. Suzuki diz o seguinte: “provar, ver, experimentar, viver -todas essas coisas demonstram haver algo de comum entre iluminação-experiência e sensação-experiência. Uma se passa no mais íntimo de nosso ser; a outra, na periferia de nossa consciência. A experiência pessoal parece, assim, a base da filosofia budista. Nesse sentido, o budismo é empirismo radical ou experiencialismo, seja qual for a dialética que mais tarde se possa ter desenvolvido para examinar o sentido da experiência da iluminação”. Ora, o grande obstáculo à compreensão mútua entre cristianismo e budismo está na tendência ocidental de focalizar, não a experiência budista, que é essência, mas a explicação, que é acidental, a qual, de fato, o Zen freqüentemente considera como inteiramente trivial e até causa de engano e ilusão. (MERTON, 1993, p. 63).

Infere-se que a experiência pode ser o caminho de diálogo entre o Zen e o cristianismo e não a teorização. Não é a teologia e a filosofia budista e cristã que dialogam e sim a mística cristã que dialoga com a mística budista, na seguinte afirmação:

Suzuki não comparou a Teologia mística de Eckhart com a filosofia budista dos mestres do Zen, mas sim a experiência de Eckhart, ontológica e psicologicamente, com a experiência dos Mestres do Zen. Todavia. Pode-se destilar da experiência religiosa ou mística certos elementos puros, comuns em toda parte a todas as religiões? Ou será a compreensão básica da natureza e do sentido da experiência tão delimitada pela variedade de doutrinas, a ponto de fazer com que uma comparação de experiências nos mergulhe inevitavelmente numa comparação de experiências metafísicas ou religiosas? Se um místico cristão tem experiência que pode ser fenomenologicamente comparada com a experiência Zen, importa, por acaso, que o cristão creia estar pessoalmente unido a Deus e o discípulo do Zen interprete sua experiência como sendo sunyata ou o Vazio consciente de si? Em que sentido podem ser denominadas “místicas” ambas as experiências? (MERTON, 1993, p.67).

A formatação da estrutura religiosa é essencial ao cristianismo e descartável para o Budismo, na afirmação de Merton:

“O melhor que se pode fazer é que em certas religiões, no budismo, por exemplo, a estrutura filosófica ou religiosa é de molde a poder ser posta de lado mais facilmente, porque tem em si um já preparado “aparelho de rejeição”, por assim dizer. A certa altura, o que medita é lançado para fora da bagagem conceitual e atirado ao vazio. É possível a um mestre do Zen dizer fleumaticamente a seu discípulo: “Se encontrares o Buda, mata-o!” Mas no misticismo cristão, a questão de saber se o místico pode ou não progredir sem a “forma” humana (Gestalt), ou a santa humanidade do Cristo, é um assunto debatido ainda com muito calor. A opinião da maioria mantém nitidamente a necessidade do Cristo, no qual temos fé, estar presente como um ícone no centro da contemplação cristã. Aqui, a questão se torna ainda confusa por não se distinguir entre a teologia objetiva da experiência cristã e os fatos psicológicos do misticismo cristão.” (MERTON, 1993, p.69).

É possível aos cristãos o kerigma sobrenatural e a intuição metafísica:

“No Zen o que é comunicado não é a mensagem. Não é simplesmente a “palavra”, embora possa ser a “palavra do Senhor”. Não é um “que”. Não traz “notícias” ainda desconhecidas de quem as recebe, sobre algo que o informado ainda não sabia. O Zen comunica uma tomada de consciência que, potencialmente, já está presente, sem, contudo, ter consciência disso. O Zen, então, não é kerigma mas realização. Não é revelação, mas conscientização. Não é notícia do Pai que envia o Filho a este mundo, mas tomada de consciência do fundamento ontológico de nosso ser, aqui e agora, bem no meio do mundo. (…) O kerigma sobrenatural e a intuição metafísica dos fundamentos do ser estão longe de ser incompatíveis.” (MERTON, 1993, p.71)

O “fato” do Zen, seja qual for, sempre acaba por atravessar nosso caminho como árvore caída, que não nos permite seguir adiante. Nem faltam ao Cristianismo fatos assim: a Cruz, por exemplo. Do mesmo modo que o “Sermão do Fogo” de Buda transforma radicalmente a conscientização budista em relação a tudo o que o cerca, assim também a “palavra da cruz”, de maneira muito semelhante, dá ao cristão uma tomada de consciência radicalmente nova quanto ao sentido de sua vida e de seu relacionamento com os outros e com o mundo que o cerca. Em ambos os casos, os “fatos” não são apenas impessoais e objetivos; são fatos de experiência pessoal. Tanto o budismo como o cristianismo se assemelham, ao utilizarem a trama ordinária do cotidiano da existência humana como material para transformação radical da consciência, uma vez que a existência humana ordinária, cotidiana, está cheia de confusão e sofrimento. (…) O sofrimento é considerado tanto pelo cristianismo como pelo budismo, cada um a seu modo, como fazendo parte da nossa própria identidade-ego e de nossa existência empírica. E a única coisa a fazer em relação a isso, é mergulhar de cheio em plena contradição e confusão, de maneira a ser transformado pelo que o Zen denomina “a Grande Morte” e o cristianismo declara ser “morte e ressurreição em Cristo. (MERTON, 1993, p.74s).

Merton, na afirmação acima, conclui que a experiência pessoal e a conscientização estão na experiência budista e na experiência cristã da cruz. A experiência do sofrimento também dialoga com as duas tradições. A afirmação abaixo interpreta o significado de conhecimento como experiência:

“Imaginar que o Zen “ensina o panteísmo”, é imaginar que tenta explicar algo. Repetimos: o Zen nada explica. Apenas vê. Vê o que? Não um Objeto Absoluto, mas um Ver Absoluto. Embora isso possa parecer muito afastado do cristianismo, que é nitidamente uma mensagem, devemos, no entanto, nos lembrar da importância atribuída à experiência direta na Bíblia. Todas as formas do “conhecimento”, especialmente na esfera religiosa, e de modo particular no que se relaciona com Deus, são válidas na proporção em que constituem matéria de experiência e contato íntimo. Todos estamos familiarizados com a expressão bíblica “conhecer”, no sentido de possuir, no ato do amor.” (MERTON, 1993, p.77).

Ao referir-se ao Dr. Suzuki, Merton explicita a importância de dialogar sem, contudo, perder a identidade:

“Não há dúvida de que o Dr. Suzuki trouxe à era do diálogo um dom seu, todo especial: a capacidade de apreender e ocupar os pontos precisos em que se espera que a comunhão seja mais eficaz. Pôde o mestre realizar o difícil em encargo mais eficazmente quanto se podia sentir estar ele inteiramente livre dos ditames dos pensamentos-padrão do partidarismo e do ritualismo acadêmico. (…) Isso é claramente uma vantagem em qualquer diálogo, pois, quando os homens tentam dialogar uns com os outros, é bom que falem com vozes distintas e pessoais para não causarem confusão, em relação às suas identidades, falando ao mesmo tempo através de várias máscaras oficiais. (MERTON, 1993, p.83).”

Merton infere, no fragmento abaixo, que a simplicidade no encontro com o Absoluto parece ser o caminho de diálogo entre as grandes religiões:

“As maiores religiões são todas muito simples. Todas retém diferenças essenciais muito importantes, sem dúvida. Porém, em sua realidade interior, o cristianismo, o budismo, o islamismo e o judaísmo são extremamente simples (…). E todas se resumem na coisa mais simples e espantosa: confrontação direta com o Ser Absoluto, o Amor Absoluto, a Misericórdia Absoluta ou o Vazio Absoluto, por meio de um engajamento imediato e plenamente consciente na vivência do cotidiano. No cristianismo, a confrontação é teológica e afetiva através da palavra e do amor. No Zen é algo de metafísico e intelectual, através da intuição e do vazio.” (MERTON, 1993, p.84s)

É na experiência do esvaziamento, talvez este seja o caminho de diálogo marcante na busca de Merton, que encontram relações de semelhanças entre a mente de Cristo e a mente de Buda. O budista e o cristão vivem o esvaziamento na Iluminação de Buda e na Crucificação e Glorificação de Cristo, conforme afirma:

Na tradição mística cristã a identidade do místico nunca é pura e simplesmente mero ego empírico – e ainda menos o eu neurótico e narcisista – mas a “pessoa” identificada ao Cristo. “Vivo, não eu, agora, mas o Cristo que vive em mim”. (Gal. 2, 20). Na tradição cristã, encontramos essa transcendência pessoal referida como sendo “ter a mente de Cristo”, ou como conhecer e ver “no Espírito de Cristo”. (…) De maneira mais específica, toda experiência transcendente é, para o cristão, uma participação na “Mente do Cristo”. “Tende em vós os sentimentos que estavam no Cristo Jesus… que se aniquilou a si mesmo… obediente até a morte… Por isto Deus o exaltou e lhe deu o nome que está acima de todos os nomes”. (Fil. 2, 5-10). Essa dinâmica de esvaziamento e transcendência define com agudeza a transformação da consciência cristã em Cristo. É uma transformação quenótica, um esvaziamento de todo o conteúdo da consciência do eu, a fim de tornar-se um vácuo em que a luz de Deus, ou a glória de Deus, a plena irradiação da infinita realidade de seu Ser e de seu Amor se manifestam. Notem que, no budismo também, o mais elevado grau do desenvolvimento da consciência é aquele em que o ego individual é totalmente esvaziado e se identifica com o Buda iluminado, ou melhor, torna-se, em realidade, a mente iluminada de Buda.

O Nirvana não é a consciência de um ego consciente de si próprio como havendo atravessado “”para a outra margem” (estar “noutra margem” é o mesmo que não ter atravessado para o outro lado), mas é a consciência absoluta do Vácuo, onde não há margens nem praias. Assim, o budista penetra no auto-esvaziamento e na iluminação do Buda como o cristão penetra no auto-esvaziamento (a crucificação) e a glorificação (ressurreição e ascensão) do Cristo. A principal diferença entre ambos é ser o primeiro existencial e ontológico, e o segundo teológico e pessoal. Quanto ao estudo de todo esse problema do “eu-ser” e de “pessoa” – questão de importância crucial para o diálogo entre a religião do Ocidente e do Oriente – deve ser feito no plano da metafísica e o ego como hipótese atuante na psicologia, não deve ser confundido com a pessoa metafísica que, ela somente, é capaz de união transcendente com o fundamento do Ser. (MERTON, 1993, p.97ss)

Outros caminhos de integração para o diálogo entre cristãos e budistas, além da mística – conforme já visto – passam pelo amor e pelo estar no mundo, no sentido existencialista:

“A melhor maneira de iniciar-se um diálogo entre o pensamento cristão e o budista será discutir algo da natureza da iluminação budista, para ver se é possível encontrar alguma analogia no pensamento cristão. Três abordagens: 1) no plano do misticismo e da experiência mística. Falta conteúdo teológico para material de comparação. 2) Plano ético: a compaixão budista é comparada à caridade cristã. Também falta material teológico. 3) E o plano metafísico. Relação entre a doutrina budista e o existencialismo cristão de Gabriel Marcel. Do ponto de vista metafísico, Sally Donnelly mostra-nos diversas maneiras pelas quais se pode observar como as intuições filosóficas budistas e cristãs se correspondem. O valor especial do estudo de Sally Donnelly acha-se na ênfase dada à presença no mundo, comum ao budismo e ao cristianismo. As idéias budistas de Dharna (palavra quase intraduzível, algo que se aproxima de logos) e de Tatatha (“talidade”, “isto, tu o és, tu mesmo”) implicam a consciência de uma presença e negação. O sentido da vida se encontra na abertura para o ser e ao “ser presente” em plena consciência.” (MERTON, 1993, p.101s)

Buscar o Real, no sentido cristão e budista, no Nirvana e na Salvação – esvaziamento no sentido de perder-se a si próprio – no aspecto moral: caridade e compaixão, conforme afirma Merton:

“O budismo prefere falar em “vazio”, não porque conceba o fim supremo como mero “nada” e vazio, mas porque está ciente da não-limitação e da não-definição do infinito. Nirvana não é, portanto, um “conteúdo de conscientização” apreendido. Daí os conceitos metafísicos do Puro Ser na filosofia cristã e budista – o “mistério do Ser” de Gabriel Marcel – tenderem a uma aproximação muito maior do que até aqui tem sido realizado. A caridade cristã procura realizar a unidade com o outro “em Cristo”. A compaixão budista procura curar a “fratura” da divisão e da ilusão e encontrar a restauração não num “um” metafísico abstrato ou mesmo num imanentismo panteísta, mas no Nirvana – o vazio que é Realidade Absoluta e Amor Absoluto. Não pode haver – e não há – nenhuma plenitude e nenhuma salvação. A única salvação, como Cristo o disse, se encontra em perder-se a si próprio – isto é, no abrir-se ao outro como a um outro “eu”. (…) O Nirvana é encontrado no meio do mundo que nos cerca e a verdade não se acha em algum outro lugar. Estar aqui e agora, em nossa “talidade” (autenticidade), é estar no Nirvana.” (MERTON, 1993, p.105ss)

Merton acredita na possibilidade de que o budismo possa se enriquecer com a experiência da Encarnação do cristianismo:

“Hasumi escreveu: “O cristianismo é a manifestação da Encarnação de Deus, enquanto o Zen é uma iluminação interior, intensa, do ser divino que os japoneses apreendem como o Nada e que deve receber um suplemento, ser elevada e completada por meio da manifestação da Encarnação”. Sem dúvida temos aqui uma enunciação muito generosa e perspectiva daquilo que o budista poderia esperar de seus irmãos cristãos.” (MERTON, 1993, p.111)

“Conhecimento” e “ignorância” e a relação com a queda de Adão nos padres da Antigüidade. Para Merton, recuperar o Paraíso é descobrir o Reino de Deus que é simpicidade – uma excelente analogia para o diálogo, na seguinte afirmação:

“O mais fascinante neste ensaio é que os conceitos Zen de “vazio” e “discriminação”, etc., são avaliados em termos da narração bíblica da queda de Adão. O Dr. Suzuki apresenta uma reflexão em que “conhecimento e ignorância” se equivalem, bem como a verdadeira Sabedoria e a Inocência, o vazio e a “talidade”. Ora, é este precisamente o mesmo tipo de abordagem efetuado pelos Padres da Igreja da antiguidade. Existem, é claro, diferenças importantes; todavia, as semelhanças são muito maiores do que as diferenças. E para fazer notar isso é que acrescentei em meu ensaio “Recuperação do Paraíso”, significando reencontro daquela “pureza” ou daquele “vazio” que, para os Padres da antiguidade, era união com a luz divina considerada, não como “objeto” ou “coisa”, mas como a “divina pobreza” que nos enriquece e transforma, dando-nos sua própria inocência. A Recuperação do Paraíso é a descoberta do “reino de Deus dentro de nós”, conforme a expressão do Evangelho, no sentido em que sempre foi empregada pelos místicos cristãos. É recuperação da semelhança do homem com Deus, em pura e indivisa simplicidade. (…) É certamente motivo de grandíssimo significado que o Dr. Suzuki tenha escolhido como a melhor base e, evidentemente, o terreno mais comum para um diálogo entre o Oriente e o Ocidente, não a superfície exterior da espiritualidade do deserto (com suas práticas e solidão meditativa) e sim o fato mais arquetípico de toda a espiritualidade judeu-cristã: a narrativa da criação e da queda do homem no livro do Gênese.” (MERTON, 1993, p.120)

Infere-se deste texto: “Zen e as Aves de Rapina” que Thomas Merton encontra diversos caminhos de diálogo entre a tradição Zen budista e a tradição cristã que podem ser sintetizadas nas seguintes expressões: auto-esvaziamento, experiência pura, mística, Kerigma sobrenatural (Ser), intuição metafísica, sofrimento, experiência pessoal e a conscientização (sentido da vida), conhecimento (experiência), simplicidade (o Absoluto é simples), Deus pessoal, mente de Cristo e mente de Buda, sabedoria, compaixão, caridade, Nirvana e Salvação, Encarnação, ignorância, queda de Adão e Reino de Deus.

É motivo de orgulho para todos os que pertencem à tradição cristã e que possuem o valor do diálogo com outras tradições ter uma mente brilhante como a de Merton. É capaz de contagiar-nos, com a clareza de seus textos, a sua experiência de buscador de diálogo.

A obra O Diário da Ásia

Livro foi originalmente editado por Naomi Burton. Irmão Patrick Hart e James Laugghlin, sob a consultoria de Amiya Chakravarty em 1973, segundo os originais apontamentos em agendas e cadernetas de 15 de outubro a 8 de dezembro, dois dias antes da morte acidental de Thomas Merton em Bancoc-Tailândia, a 10 de dezembro de 1968.

O livro é fiel as “anotações apressadas, referências, notas sobre conversas, esquemas sobre viagens pitorescas, unidos a introspecções profundas entremeadas com leve poesia e sendo de humor” (MERTON, 1978, p. XVI) , tornando mais densa a leitura devido a necessidade que os editores sentiram de reconstituir a peregrinação de Merton consultando os amigos e conhecidos do monge na Ásia e no Ocidente, acrescentando assim uma imensa lista de notas e até mesmo um glossário para compreender melhor o percurso interrompido.

A obra é composta por um prefácio de Tristão de Athayde (Alceu Amoroso Lima); a apresentação de Amiya Chakravarti, contem ainda nota dos editores americanos e a introdução do Irmão Patrick Hart.

A primeira parte contempla as anotações propriamente de Merton, divididas pelas regiões visitas: O vôo para o Oriente/ 15-18 de outubro; Calcutá/ 19-27 de outubro; Nova Déli/ 28 a 32 de outubro; Os Himalaias/ 1-25 de novembro; Madras 26-28 de outubro/ Ceilão/ 29 de novembro a 6 de dezembro; Bancoc/ 7-8 de dezembro. E o Pós-escrito nas palavras do Irmão Patrick Hart.
A segunda parte divide-se em Leitura Complementar e nos apêndices I – Carta Circular aos amigos em setembro de 1968; II – Sobre a plena atenção pelo Bikkhu Khantipalo; III – Palestra de Thomas Merton sobre a vida monacal; IV – Experiência monástica e diálogo em Oriente e Ocidente; V – Oração especial de encerramento; VI – Carta circular aos amigos/ novembro de 1968; VII – Marxismo e perspectivas monásticas; VIII – Carta ao Abade Burns em 11 de novembro de 1968; IX – O significado do Bhagavad-Gita por Thomas Merton. O glossário e a bibliografia.

Na leitura de suas anotações há um revelar do peregrino essencialmente humano, que realiza o desejo de viajar e conhecer experencialmente a Ásia, mas que afirma aos amigos que “(…) nossa verdadeira viagem na vida é interior: é uma questão de crescimento, de aprofundamento e de uma entrega sempre maior a ação criadora do amor e da graça em nossos corações.” (MERTON, 1978, p. 232). Um peregrino que sente saudades do mosteiro onde viveu sua vida monástica, diz poucos dias antes de sua morte:

(…) “não creio que deva me separar completamente de Getsêmani, mesmo que só mantenha lá minha residência oficial legalmente. Creio que devo acabar os meus dias lá. Sinto falta dali de muitas maneiras. Não existe o problema de eu querer sair de Getsêmani; é o meu mosteiro e o fato de estar longe dele ajudou-me a vê-lo em perspectiva de amá-lo ainda mais.”(MERTON, 1978, p.114s).

Revela também um homem que se cansa de tantas atividades e sente falta da rotina, diz várias vezes que se sente cansado dos horários, dos ônibus, dos hotéis e queria dormir nos horários habituais do mosteiro. Demonstra sensibilidade e abertura ao mundo e aos seus grandes desafios. Um homem que se permite ler as notícias dos jornais deixando redigida a satisfação pelos anúncios de paz e tristeza pelas guerras e indignação ao contexto de desigualdade que conhece na viagem. Lê muito, sua bagagem é repleta de livros que trouxe do continente americano e/ou que adquire no percurso da viagem. Destaca-se que Merton tem interesse no “aprendizado e em contatos com pessoas importantes no terreno monástico budista, especialmente interessado em Budismo tibetano e Zen japonês (possivelmente chinês)”. (MERTON, 1978, p.251)

As leituras e conversas lhe possibilitaram experiências ricas e descritas com a sensibilidade de um peregrino e buscador, que não apresenta medo do novo. Um dos exemplos disso é a passagem por Nova Deli quando estabeleceu contatos com os monges budistas tibetanos. Ele é presenteado com uma mandala, procura conhecer mais desse simbolismo, das práticas meditativas que podem ser realizadas com o elemento simbólico e após apresenta com riqueza de detalhes através da experiência do mergulho na experiência do vazio:

“Tudo o que penso ou faço entra na construção de uma mandala. É o equilíbrio da experiência sobre o vazio, não é a censura da experiência. E de modo algum a dualidade experiência –vazio. A experiência é plena porque o vazio é inexaurível. Não é minha. É ‘troca ininterrupta’. É dança. Cinco mudras. O deus dançando abraça e penetra a Mãe. São um só movimento, um só silêncio. São palavras. Emissão e retorno. ‘Eu-mesmo’. Não eu. O ‘eu’não passa de um local onde a dança do universo tem consciência de si mesma como completa do começo ao fim – retornando ao vazio. Com alegria. Louvando, dando graças com todos os seres. Cristo luz – espírito – graça – dom (Bodhicitta)”. (MERTON, 1978, p. 48)

Percebe-se que em muitos momentos religa aos princípios da vida contemplativa e silenciosa da vida monástica. Nos Himalaias:

(…)”A tarde senti, pela primeira vez, o gosto verdadeiro dos Himalaias. Segui por um caminho fora da aldeia, montanha acima, entre pinheiros, fui ter a um local onde moram e trabalham muitos tibetanos; ali também se encontra um centro pequeno de publicações e um escritório central. Vi muitos tibetanos pelo caminho; alguns construíam uma casa e cantavam canções de construir. Finalmente fiquei sozinho entre os pinheiros, olhando as nuvens afastarem-se dos picos medianos sem contudo descobrirem os que estavam envoltos em neve. Ali encontrei a atmosfera peculiar do silêncio das montanhas. ”(MERTON, 1978, p. 58)

Visitou durante a viagem a Ásia muitos mosteiros e sempre atento a novos conhecimentos que aplicados à vida monástica se tornariam sabedoria, na perspectiva do diálogo inter-religioso. Ele demonstra permanente interesse pela meditação que é muitas vezes ressaltado nas conversas e questionamentos, acreditando ser uma possibilidade de libertação considerando que: “o importante não é libertar-se do corpo, mas sim libertar-se da mente. Não estamos presos ao corpo, mas à mente.” (MERTON, 1978, p.67)

Encontrou-se com Dalai Lama três vezes e em todas descreve impressões muito positivas do encontro, como fraterno, verdadeiro e enriquecedor, mas na segunda visita conversam sobre meditação e Dalai Lama lhe explica que: “(…) era importante que os monges fossem no mundo exemplos vivos da libertação e transformação da tomada de consciência que a meditação pode proporcionar.” (MERTON, 1978, p.85)

Leituras, práticas meditativas e longas conversas trazem também em suas anotações de 07(sete) de novembro reflexões sobre o Temps Vierge, conceito já trabalhado por Merton em outras obras designado também como ponto virgem:

“A vida contemplativa deve oferecer uma área, um espaço de liberdade e silêncio onde se possam manifestar novas aptidões e novas seleções – escolhas superiores às da rotina. Deveria criar uma nova consciência de tempo – não no sentido de uma substituição da imobilidade mas como um ‘temps vierge’. Não como um vazio a preencher um espaço intocado a conquistar e violar, mas um espaço onde se possa usufruir das próprias potencialidades e anseios e da presença de si-mesmo. O tempo da pessoa. Não porém ocupado pelo próprio ego com suas exigências, mas aberto aos outros – um tempo compassivo, tendo ao fundo a consciência da ilusão comum e a crítica desta.” (MERTON, 1978, p.89)

A seu tempo, demonstra ser um expoente de novas aproximações. Um buscador ousado, estabelecendo pontos de comparações da doutrina cristã com o budismo. Fica perceptível essa análise na conversa comovente que ele tem com o eremita Rimponche Chatral . Destaca que além da idéia de dzogchen, meditação Nyingmapa, ‘percepção direta da realidade’, a conversa versou sobre:

(…) “o Cristo em Ascenção, o sofrimento, a compaixão por todas as criaturas, razões para ‘ajudar os outros’ – mas tudo se encaminhando de volta ao dzogchen, vazio fundamental, unidade de sunyata e karuna ‘para além do dharmakaya’, ‘para ale de Deus’, até o vazio fundamental completo, Ele contou-me que durante trinta anos, ou mais, meditou em solidão; mais ainda não atingiu o vazio perfeito; e eu disse-lhe que ainda também não”. (MERTON, 1978, p. 111)

Dos Himalaias, Merton ainda percorre Madras, Ceilão e finaliza seu percurso em Bancoc, lançando suas últimas notas no diário com data de 08(oito) de dezembro, dois dias antes de sua morte acidental causada por um choque elétrico.

Sua morte encerra o seu percurso, mas não as perspectivas que abriu para o diálogo inter-religioso. Esse diálogo perpetua-se através de todos aqueles que sedentos dessa busca se encantam com a vivacidade de um monge contemplativo dedicado ao silêncio da oração e da meditação que ultrapassa os limites do mosteiro de Getsêmani para dialogar com outras tradições religiosas.