Núcleo de Estudos e Pesquisa Histórica – NEPHIS

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“De 22 a 29 de outubro de 1933 realizou-se em Itajubá, com brilhantismo e grande afluência de fiéis do município e de todas as cidades vizinhas, o Congresso Católico, durante o qual foram pronunciadas aproveitáveis palestras sobre vários temas religiosos muito oportunos.”

Esta referência encontra-se no livro História de Itajubá, de Armelim Guimarães (1987, p. 565), ao lado de outras de uma série de eventos religiosos que datam de 1874 e se estendem até 1987. Nas páginas 567 e 568 foi transcrita a Ata da Assembléia Geral de 22 de outubro, sob a presidência do Padre João Batista Van Royen. A leitura das atas das sessões, que podem ser encontradas no “arquivo” da Paróquia da Soledade, permite uma sondagem a respeito do ideário que se pretendia implementar na organização da sociedade brasileira da época.

A realização do “1º Congresso Católico de Itajubá” ocorreu no momento em que a Igreja Católica buscava fortalecer os laços de cooperação com o Estado. Seria uma tentativa de reconstruir, sobre novas bases, a antiga Cristandade? Por Cristandade entende-se uma determinada concepção de sociedade em que valores cristãos são constitutivos do cotidiano e orientadores de práticas sociais, econômicas e políticas de uma Nação.

“Aí a sociedade civil e a comunidade dos fiéis formam uma única entidade, operando os chefes políticos e religiosos numa íntima união e colaboração. É o que se designava, desde a época medieval, a união dos poderes, civil e eclesiástico, e, sobretudo a partir da época das Cruzadas, a união entre a espada e a cruz” (Azzi, p. 7).

Seria, então, o sonho de um país cristão, mais especificamente católico. O hino oficial II Congresso Eucarístico Nacional, em Recife, proclamava: “Creio em ti, Hóstia Santa, até a morte! Quem não crê, brasileiro não é!”.

Essa identificação tão profunda entre ser cristão e ser brasileiro parecia natural, pois a Igreja esteve sob a tutela do Estado nos períodos colonial e imperial. Em 1916, porém, ao tomar posse da arquidiocese de Olinda, o arcebispo D. Sebastião Leme reclamara numa carta pastoral:

“Na verdade, os católicos, somos a maioria do Brasil e, no entanto, católicos não são os princípios e os órgãos da nossa vida política. Não é católica a lei quenos rege. Da nossa fé prescindem os depositários da autoridade. Leigas são as nossas escolas, leigo o ensino. Na força armada da República, não se cuida da religião. Enfim, na engrenagem do Brasil oficial não vemos uma só manifestação de vida católica. ” (Azzi, p.25)

O que ocorrera, então?

Na segunda metade do século XIX desenvolvera-se um movimento liderado pelos bispos, comandado pela Sé Romana dirigida por Pio IX, conhecido como Reforma Católica. Em 1864, o papa Pio IX promulgara um documento, o Syllabus, condenando as liberdades modernas, definindo a postura antiliberal do movimento. Ao mesmo tempo, era declarada a autoridade inconteste do Pontífice, através do dogma da infalibilidade papal. No Brasil, essa orientação provocou a Questão Religiosa dos anos 1872 a 1875.

A proclamação da República, em 1889, libertou a Igreja da tutela do Estado, mas, ao mesmo tempo, tirou-lhe os privilégios de que tinha gozado. Daí os lamentos de D. Leme e o esforço da Igreja Católica brasileira para recuperar suas prerrogativas através de um discurso de colaboração íntima entre os poderes temporal e religioso. Não se tratava de mero ardil para obtenção de benesses, mas da convicção de que a sociedade só estaria adequadamente ordenada pela ação conjunta das hierarquias desses poderes. Essa investida católica, no período republicano, é denominada Restauração Católica.

Interessaria à República dos Coronéis, ameaçada por movimentos sociais – alguns de caráter messiânico – extremamente “perigosos”, o apoio dessa instituição que, desde o período colonial, mantivera laços estreitos com o poder, dotada de eficiente mecanismo de controle social? A República permitira a entrada de congregações estrangeiras que promoviam a romanização do catolicismo brasileiro. Iniciativas religiosas populares, potencialmente “anárquicas ou subversivas”, eram submetidas ao controle do clero ou substituídas por devoções européias comportadas e subordinadas ao clero. Pregava-se a superioridade dos sacramentos ¬ministrados por padres – sobre quaisquer outras devoções. Sem os recursos financeiros do Estado, mesmo as ordens religiosas que visavam o assistencialismo, acabavam por criar colégios onde filhos das oligarquias e da nascente burguesia estudavam. Ocorria, portanto, uma mútua e conveniente assimilação de influências de uma formação escolar dentro dos padrões europeus e de uma postura política guiada pelos interesses dos grupos dominantes nacionais. Da Europa vinham também a experiência e a urgência do combate às novidades perniciosas do século: o liberalismo, o socialismo e o comunismo.

O centenário da independência coincidiu com a criação do Partido Comunista do Brasil e com a Semana da Arte Moderna. A Revolta do Forte de Copacabana marcou o início das rebeliões tenentistas. O Estado deveria, sim, contar com a Igreja. Em 5 de maio de 1924, discursos do Ministro das Relações Exteriores, Felix Pacheco, e do Cardeal Arcoverde, num banquete oferecido oficialmente aos bispos no Itamarati, selaram o pacto de mútua colaboração oficial entre Igreja e Estado no Brasil:

“O Brasil precisa do concurso de todas as forças vivas da nacionalidade para se refazer na disciplina, no respeito da autoridade, na prática das virtudes, na obediência à lei, na lealdade aos deveres públicos, no trabalho útil e na independência responsável e sem ódios. Entre essas forças vivas a que aludo, e indispensáveis ao trabalho urgente de reconstrução geral do país, nenhum maior do que a Igreja “(Felix Pacheco, in Azzi, p.33)

Em 1930, o cardeal Leme aconselhou Washington Luís a deixar o poder e o acompanhou na saída quando foi deposto pelo Movimento de 30. O mesmo cardeal celebrou a missa solene de ação de graças pelo restabelecimento da paz com a presença de Getúlio Vargas. Em 12 de outubro de 1931, foi inaugurado o Cristo Redentor no Corcovado com a presença do presidente e do seu ministério.

A primeira assembléia geral do Congresso Católico em Itajubá ocorreu no dia 22 de outubro de 1933, na igreja matriz da paróquia de Nossa Senhora da Soledade.
A mesa que presidiu os trabalhos daquela noite foi composta pelo padre João Batista Van Royen, presidente da Comissão Central Executiva do Congresso Católico, e por representantes de diferentes secções: doutor José Ernesto Coelho (operários), padre Mathias Mysters (Comissão de Cerimônias Religiosas), doutor Manoel Cintra Barbosa Lima (profissões liberais), doutor Antônio Rodrigues de Oliveira (professores e estudantes), major João Antônio Pereira (indústria e comércio), major Severiano Ribeiro Cardoso (tesoureiro da Comissão Executiva), professor Jorge Boucherville (professores e estudantes) e João Pinto de Souza (comissão de propaganda e imprensa). “Noutro plano anterior à mesa, ao lado do altar-mor”, estavam as senhoras Annita Pinto Santiago, Emília Sanches Coelho, Maria Rennó Guimarães, senhorita Lygia Coelho, doutor Luiz Lima Vianna, padre Adriano Baymas (comissão de música e cantos). Foi secretário geral o doutor Vicente Sanches e secretários adjuntos o doutor João Pereira dos Santos, Aristóteles do Nascimento Teixeira e Mário Carvalho. Para a realização do evento, cada congressista contribuiu financeiramente com seu “óbolo” e um agradecimento especial revela o patrocínio da Cia. Imobiliária Kosmos, do Rio de Janeiro.

Orações, leituras de mensagens de ausentes distintos e de telegramas enviados a diferentes autoridades eclesiásticas, poesias e cânticos (Peuple, louez le Christ, de J.S.Bach; Ave Maria, de Carlos Gomes; La Vierge à Ia creche, de Caesar Frank) acompanharam a realização dos trabalhos da noite.

Confirmando as preocupações da Igreja brasileira, a conferência do padre João Batista Van Royen teve como tema “A Recristianização da Sociedade”. Os trechos citados na ata destacam a luta a ser travada contra o individualismo e a ditadura financeira. Faz referências, na argumentação, às origens dos três movimentos de reação ao individualismo da época: o comunismo, o fascismo e o nazismo. Obtiveram sucesso nos respectivos países porque seus povos recorreram às antigas tradições para produzirem a reforma moral necessária. Se tais ideologias – com as conseqüentes ditaduras – não eram adequadas ao povo brasileiro, retomar o fio das tradições se fazia necessário. A recristianização da sociedade brasileira seria, portanto, o caminho natural a ser seguido. Daí a necessidade de “socializar” idéias e sentimentos e trabalhar para que os bens materiais e morais da Nação estivessem ao alcance de todos, sem exceção.

A outra conferência da noite foi proferida pelo doutor José Ernesto Coelho que dissertou sobre “A Família, Instituição Divina”. Após apresentar a origem divina do casamento, o conferencista alertou sobre as “profanações modernas” do sacramento, o divórcio e o anti-concepcionismo. Não faltou a célebre expressão “cellula mater da sociedade”.

Ao encerrar os trabalhos, o presidente convidou a todos para uma reunião da Secção de Catequese, a realizar-se no dia seguinte, recomendando-a aos que. se dedicavam à educação e ao ensino. A área educacional era considerada prioritária pelos bispos por vários motivos. Além dos perigos do ateísmo, era necessário combater o laicismo em voga representado pelo ideário da Escola Nova. No campo religioso, os adversários eram o espiritismo e o protestantismo. Para enfrentá-los tornava-se urgente superar a ignorância religiosa em que vivia o povo brasileiro. O caráter doutrinário da Igreja marcava suas ações e estava presente nos documentos pastorais. O catecismo tridentino brandido vigorosamente refletia a relação de dependência da hierarquia eclesiástica às determinações romanas.

O Congresso Católico, nos dias seguintes, discutiria as grandes questões que afligiam a ordem estabelecida pela República naquele momento.

Bibliografia

Atas do 1º Congresso Católico de Itajubá, 22 a 28 de outubro de 1933. Transcrição de Julio César Moreno.
AZZI, Riolando. A Neocristandade: Um projeto Restaurador, São Paulo, Paulus, 1994.
GUIMARÂES, Armelim. História de Itajubá. Belo Horizonte: Imprensa Oficial, 1987.

O CONCÍLIO VATICANO II de Giuseppe Alberigo

Padre Antônio Cássio Vaz

INTRODUÇÃO

O capítulo 9 do Livro História dos Concílios Ecumênicos traz a história do Concílio Vaticano II, de autoria do historiador da Igreja Católica, falecido em junho de 2007, Giuseppe Alberigo, que é também o organizador deste livro editado e revisado pela Editora Paulus, em 1995. Uma narrativa fluente e clara conduz o leitor pelos caminhos da convocação e organização do evento que representou a grande revolução na Igreja Católica, uma instituição que nos séculos anteriores resistira tenazmente aos avanços do liberalismo, do secularismo e do progresso das ciências, portadores do anúncio da “morte de Deus”. É a partir do capítulo anterior sobre o Vaticano (1869–1870) que o autor inicia sua narrativa explicando como a Igreja se mostrava avessa às novidades, com o poder de decisão fortemente centrada na figura do papa, permanecendo o episcopado no papel de mero coadjuvante na condução da instituição. O século XX traria novos desafios: guerras – sangrentas ou ideológicas –, formação do bloco comunista, experiências totalitárias, horrores racistas, processo de descolonização, desenvolvimento de uns e subdesenvolvimento da maioria. Práticas democráticas, por outro lado, preconizavam novos modelos de sociedade e de conquista do poder, enquanto transformações culturais introduziam novos sujeitos e movimentos na cena pública – as mulheres e os jovens, por exemplo –, sem falar dos enormes avanços técnico-científicos e das novas linguagens da comunicação. Agigantavam-se os obstáculos ao entendimento de rituais seculares e fórmulas doutrinárias cristalizadas. Coube a um homem, segundo o autor, a iniciativa de abrir a Igreja ao mundo moderno através da realização de um novo concílio: Angelo Giuseppe Roncalli, o “bom” papa João XXIII.

1 – CONTEÚDO

O capítulo descreve cronologicamente o processo que inaugurou a conciliação da Igreja com a Modernidade. Com o mesmo nome do primeiro Vaticano, o Concílio Ecumênico Vaticano II não pretendia ser uma continuação ou apenas o fechamento das “contas” deixadas em aberto pelo outro, abruptamente interrompido em 1870, por ocasião da guerra franco-alemã. João XXIII, o “papa da transição”, assumindo sua responsabilidade como bispo de Roma e pastor da Igreja universal, anunciou a decisão em janeiro de 1959, três meses depois de ter sido eleito, provocando surpresa geral e mobilizando católicos do mundo inteiro. Anúncio feito, trabalhos preparatórios em marcha, consultas aos episcopados e organizações oficiais católicas, formação de comissões, estabelecimento de um regulamento para o funcionamento da assembleia conciliar: foram dois anos de atividades frementes e de grandes expectativas. No processo preparatório delineou-se a forma de funcionamento: a preocupação foi ouvir as mais diferentes vozes embora permanecessem inaudíveis as vozes das organizações espontâneas que se multiplicaram pelo mundo católico na esperança de ver sua Igreja renovada. Ficou definido que o concílio teria os bispos como protagonistas, preservaria a unidade da Igreja Católica sem visar a união entre tradições cristãs separadas, não assumiria postura condenatória de qualquer espécie, mas seria marcado pela pastoralidade, atendendo as necessidades gerais da Igreja e superando dicotomias como doutrina-disciplina. Num contexto histórico marcado por lutas contra a desigualdade e o colonialismo, o papa manifestou a intenção de apresentar uma nova face da Igreja, que integrasse em sua mensagem evangélica todos os povos, principalmente os menos favorecidos. Novidade em relação a outros concílios, observadores das Igrejas cristãs não católicas tiveram definido seu espaço nas sessões solenes e nas congregações gerais, eventualmente também no trabalho das comissões.

O Concílio desenvolveu-se em 4 etapas, de 1962 a 1965, e teve que superar o desaparecimento de seu grande articulador, o papa João XXIII, falecido emblematicamente no Pentecostes de 1963, a 3 de junho de 1963. O texto caracteriza assim as diferentes fases: a primeira, de outubro a dezembro de 1962, teria sido a fase de “amaciamento” do episcopado afeito ao modelo de “Igreja-sociedade perfeita”, do período anterior. Nesse período destacaram-se os debates sobre a Igreja e a reforma litúrgica. O segundo período, de setembro a dezembro de 1963, já sob o pontificado de Paulo VI, caracterizou-se pelas discussões sobre a natureza da Igreja e a colegialidade episcopal. A terceira etapa, de setembro a dezembro de 1964, foi tensa e conturbada pela resistência da minoria conciliar, por influências externas, pelos intensos debates que dificultavam definições dos textos finais sobre a Igreja, o ecumenismo, a liberdade religiosa e as relações entre a Igreja e o mundo contemporâneo. O quarto e último período, de setembro a dezembro de 1965, foi marcado pela urgência em concluir os trabalhos e o próprio Concílio. Era necessário proceder às votações dos documentos definitivos, o que exigiu a redução dos debates. O texto apresenta também o intenso trabalho desenvolvido nos intervalos e as modificações regulamentares que objetivavam aperfeiçoar a metodologia de trabalho durante as sessões conciliares, desatar nós que travavam o processo e acelerar, amenizando os conflitos, a produção das definições necessárias.

O Concílio foi encerrado formal e festivamente em 8 de dezembro de 1965, festa da Imaculada Conceição de Maria – proclamada Mãe da Igreja durante o Concílio –, com a carta apostólica “In Spiritu Sanctu” do papa Paulo VI, aprovando as decisões conciliares e apelando ao mundo católico para que as observasse. O autor do capítulo conclui que o Vaticano II foi fiel ás intenções de seu idealizador, João XXIII: manteve o caráter pastoral, não impôs uniformidade nem rigidez às normas, não definiu sanções disciplinares, convocou todo o povo de Deus para a ação no mundo contemporâneo, à luz da fé e em consonância com o Evangelho.

2 – DESTAQUES

O texto permite, de maneira explícita ou nas entrelinhas, a apreensão de vários aspectos importantes das transformações em curso na Igreja Católica. O discurso do papa João XXIII, quando do anúncio do grande evento já propusera a renovação de todos os setores da Igreja. No decorrer das atividades preparatórias ficava evidente de que o Concílio deveria colocar em discussão a necessidade de diálogo entre a Igreja Católico e o mundo moderno. A iniciativa era de acolhida e não de condenação, e, mantendo a fidelidade à autêntica doutrina, propunha o discernimento ante o novo, vendo com esperança a emergência de um novo ciclo histórico.

Nesta perspectiva, todos os acontecimentos se revestem de importância conforme a predileção do leitor por este ou aquele aspecto da vida e da atuação da Igreja Católica. Não se pode deixar de salientar, no entanto, o eixo do amplo debate ocorrido naquele contexto: a autodefinição da Igreja e suas relações com o mundo contemporâneo. Antes de comentar este destaque, cabe mencionar a importância dos dois dirigentes do processo: os papas João XXIII e Paulo VI. O primeiro é apresentado como o grande idealizador, realizador e inspirador de todo o processo. Antes de falecer publicou a encíclica “Pacem in Terris” dirigida a todos os homens de boa vontade, na qual superava a teologia da guerra justa. Seu falecimento provocou uma onda de inquietação devido à força dos opositores às reformas conciliares e à interrogação com relação ao sucessor. Cardeal Montini, eleito papa Paulo VI, encarregou-se de afastar os temores dando prosseguimento ao processo conciliar na trilha aberta por João XXIII. Apesar disso, o texto deixa entrever que, apesar de sua disposição, Paulo VI foi mais sensível à pressão da minoria conservadora.

Percebe-se, pela narrativa, que os objetivos do Concílio foram se delineando com maior clareza ao longo do processo. Sempre preocupados em apresentar ao mundo um clima de fraternidade e concórdia, e tendo como horizonte a unidade dos cristãos, os padres conciliares discutiram questões fundamentais da fé e da organização institucional católica. O êxito do Concílio revelou-se profundamente condicionado à imagem que a Igreja projetaria de si mesma, isto é, à definição de sua identidade e de sua função no mundo. Para isso era necessário decidir sobre a nova fisionomia da Igreja de Cristo, discutindo e redefinindo princípios essenciais como o fundamento batismal, o sacerdócio universal, a vocação à santidade, a natureza do colégio episcopal, o lugar do laicato e as relações com o mundo. Disso dependeriam todas as outras proposições. Palavras corajosas do papa João XXIII, radiomensagem antes da abertura dos trabalhos, adiantava alguns traços do novo rosto da Igreja: diante de um mundo dilacerado, ela deveria ser a Igreja de todos, “particularmente dos pobres”.

Satisfazer os anseios por mudança e colocar a Igreja em sintonia com as transformações pelas quais passava o mundo exigia um repensar teológico e atitudes concretas. Questões como a Revelação e a importância da Tradição, por exemplo, revelavam-se delicadas mas importante para a abordagem das relações com outras igrejas cristãs. Era urgente, porém, descobrir primeiro quem teria voz dentro do processo. Um passo importante foi dado logo no início, através da intervenção de alguns cardeais, que pediram prazo para a eleição das comissões, negando a manutenção das comissões preparatórias. Segundo o autor, tal atitude representou o primeiro sinal da consciência conciliar, sem subserviência às decisões previamente tomadas. Infere-se daí que a condução do Concílio migrava das mãos da cúria romana para as da assembleia conciliar. Corroborava-se assim as palavras de João XXIII, já enfermo,: “o Concílio recebe suas diretrizes do Papa, que o convocou, mas ao mesmo tempo cabe aos bispos zelar pelos seu livre desenvolvimento (…) cabe aos padres conciliares propor, discutir, preparar, na devida forma, as sagradas deliberações.” Apesar da conquista, essa assembléia “plurinacional” precisava estabelecer mecanismos de comunicação entre seus membros para garantir a máxima participação possível nos trabalhos. De início, isso já se revelou uma tarefa praticamente impossível.

Apesar das dificuldades, o processo foi produtivo e, praticamente, a porta de entrada para as importantes renovações abriu-se já na primeira sessão com as discussões sobre a reforma litúrgica. As votações sobre o esquema pré-elaborado e sobre cada capítulo avançaram com o apoio de grande maioria. Expressava-se assim a compreensão de que novos tempos haviam chegado e de que urgia restabelecer a conexão entre Igreja e povo através de uma mensagem evangélica acessível e compreensível por todo povo de Deus graças à adoção do vernáculo. A reforma pressupunha a centralidade da Igreja local como autêntica comunidade cristã reunida em torno de seu bispo. Ao mesmo tempo conferia importância à liturgia da Palavra ao lado da liturgia eucarística, em consonância com o princípio da centralidade da Palavra de Deus que convoca o povo de Deus à santidade. Para Giuseppe Alberigo, dos esquemas preparatórios, o da reforma litúrgica fora o único que obtivera consenso e obteve ampla aprovação, sem muitos traumas, porque resultava de anseios acalentados há muito tempo em várias partes do mundo. Em suma, respondia às expectativas de um movimento anterior em curso. Ela foi consagrada no encerramento da segunda etapa, em 4 de dezembro de 1963, com a aprovação da constituição sobre a liturgia, Sacrossanctum Concilium.

A discussão sobre a identidade da Igreja permeou os quatro períodos e, segundo o autor, representou os momentos fortes do Concílio. Diferentes projetos de Igreja, defendidos por escolas teológicas, contribuíram para as discussões. Circulavam, por exemplo, o projeto romano, responsável pelos trabalhos preparatórios, o projeto belga, elaborado por teólogos da Universidade de Lovaina, o projeto alemão, caracterizado pela inspiração bíblica, e a experiência da Igreja da América Latina representada pelo projeto chileno. Ao final da primeira etapa, já era aceito pela maioria que a Igreja devia se abrir e se colocar à disposição da humanidade, sem negar o mistério de sua união vital com Cristo que lhe conferia a condição e portadora da salvação para os homens. Este era, para o cardeal Montini, o ponto central da revisão eclesiológica. O arcebispo de Bolonha, Lercaro, destacava a exigência da pobreza da Igreja como sinal de sua encarnação num mundo extremamente desigual.

No desenrolar das etapas, foram sendo definidos os eixos da elaboração de um documento que pudesse oferecer a mundo a visão que a própria Igreja tinha de si. O que é a Igreja? Era preciso considerar e deliberar sobre diferentes aspectos como lugares, atribuições, responsabilidades e formação do clero – papa, bispos, sacerdotes, diáconos, religiosos, Igreja local e Igreja universal, conferências episcopais – e do laicato. As discussões sobre o ecumenismo envolveram princípios já consagrados, critérios de atuação, definição de bases para o relacionamento com os ortodoxos, com as igrejas cristãs não católicas, com as religiões não cristãs. O quesito das relações da Igreja com os hebreus apresentou dificuldades devido ao antissemitismo católico vigente e da oposição dos pares árabes ou filoárabes. Para o relacionamento com o mundo moderno, estava evidente que a melhor contribuição era já a autorrenovação porque, com ela, a Igreja superava a concepção de “perfecta societas” e assumia o papel de cooperadora na salvação dos homens. Não seria fácil, no entanto, para uma instituição que se mantivera tanto tempo apartada do mundo, produzir uma reflexão conceitual suficiente sobre essas relações. Era necessário aprender a reconhecer os sinais dos tempos aceitando a sacralidade da vida no mundo. Teria que enfrentar questões postas pela realidade contemporânea como a corrida armamentista e a guerra, o sofrimento e a fome, a família e suas demandas – principalmente a questão da procriação –, os novos meios de comunicação, os avanços da ciência e a importância das culturas, o secularismo e o ateísmo, as missões e a crise de identidade dentro do próprio clero católico.

Na terceira etapa, no dia 21 de novembro de 1964, foi aprovada a constituição dogmática sobre a Igreja, Lumen Gentium. Neste documento, abandonada a concepção triunfalista, a Igreja é apresentada como “sacramento de Cristo, luz dos povos”, povo de Deus peregrino na história em busca da salvação. É reconhecido o sacerdócio comum dos fiéis pela aliança eterna renovada com Deus e culminada no mistério da cruz e ressurreição de Cristo. A meta dessa marcha é o Reino de Deus e a Igreja de Cristo se realiza na Igreja católica, presidida pelo pontífice romano, mas não se esgota nela. Os bispos, sucessores dos apóstolos por instituição de Cristo constituem um corpo ou colégio, recebem na consagração sacramental a participação na tríplice autoridade do Cristo, de santificar, ensinar e dirigir a Igreja local confiada a cada um, e, junto com o bispo de Roma, a Igreja universal entregue a todos. A autoridade dentro dessa hierarquia está a serviço dos fiéis. Vale lembrar que Paulo VI houvera, em setembro de 1965, definido a constituição do sínodo dos bispos com funções consultivas em relação ao Papa. Tratava-se de um avanço em relação ao Vaticano I e trazia uma nova configuração para o rosto da Igreja como um corpo vivo, em contínuo crescimento, composto não apenas pela hierarquia eclesiástica, mas por todo o povo de Deus.

Dois atos de grande repercussão representaram a nova postura da Igreja: o encontro de Paulo VI com o patriarca Atenágoras em Jerusalém, em janeiro de 1964, e sua visita à ONU, em outubro de 1965. A abertura, no entanto, apenas começava e só o tempo permitiria uma reflexão profunda e clara sobre a nova realidade. Na sessão solene do dia 7 de dezembro de 1965, véspera do encerramento do Concílio, foi aprovada a constituição pastoral sobre a Igreja no mundo de hoje, Gaudium et Spes. Ela expõem o pensamento da Igreja sobre o homem, sobre o mundo e sobre as relações do homem com as realidades que o cercam. Segundo o autor dessa história, o texto da constituição pastoral revela dificuldades no entrelaçamento de considerações teológicas e argumentos sociológicos, otimismo evangélico e ingênua confiança no progresso. Considera que teria sido melhor confrontar os aspectos mais importantes – dignidade humana, família, cultura, vida econômica, paz – com evocações evangélicas do que tecer considerações filosóficas sugerindo a recriação de uma doutrina social que o próprio documento já superava. Como sinal de disposição imediata a colocar em prática o que se decidia, foi apresentada a recíproca revogação das excomunhões que tinham sido mutuamente impostas entre Constantinopla e Roma, por ocasião do cisma do século XI.

Um último destaque cabe aos limites do processo conciliar e à intensa luta por sua superação. O texto descreve as inúmeras dificuldades surgidas no decorrer dos trabalhos. Aponta a formação de dois blocos: uma maioria que defendia as reformas e uma minoria opositora comandada pela cúria e pelos episcopados italiano e espanhol. A preocupação com a perda do controle sobre a Igreja universal acirrou as discussões sobre as atribuições do colégio episcopal e o papel das conferências episcopais, sobre o primado papal e importância da Igreja local, sobre a liberdade de expressão dos leigos e de suas organizações. Focos de resistência representavam o compromisso de muitos episcopados com poderes políticos e contextos culturais diversos, criando obstáculos às decisões sobre a liberdade religiosa, sobre a relação com os hebreus, sobre a posição da Igreja em relação à guerra “defensiva” ou à corrida armamentista. Tais posições dificultaram e interferiram nas conclusões conciliares. Pediu-se também a condenação do ateísmo, do marxismo e do comunismo, mas o Concílio não se reunira para lançar anátemas.

Outras dificuldades eram inerentes à amplitude do processo e à metodologia dos trabalhos. Provocaram muitas controvérsias e as normas de funcionamento das atividades foram sendo adaptadas a cada etapa para agilizar os trabalhos das comissões e para permitir que as múltiplas intervenções dos padres conciliares pudessem ser levadas em conta. No início isso se mostrou impossível, pois a pluralidade de delegados, oriundos de realidades culturais diferentes, era obstáculo ao pleno entendimento de tudo o que se discutia. Acrescente-se a isso o enorme volume de trabalho – a “maratona olímpica” dos padres – , a variedade de temáticas e grupos que exigiam tempo e espaço, a dificuldade de comunicação, as pressões externas e, por conseguinte, a ausência de um clima espiritual propício à tomada de importantes decisões. Para completar, à medida que as etapas avançavam, crescia a preocupação com os custos e com os longos períodos de ausência dos pastores de suas dioceses. Quanto à cúria romana, esta, mesmo reformada, ansiava pela volta à normalidade.

3 – APRECIAÇÃO

O texto é didático, de fácil leitura e compreensão para o leitor medianamente informado sobre a doutrina e a história da Igreja nos últimos tempos. Trata-se de uma história factual, que dentro de uma linearidade cronológica vai informando sobre os principais acontecimentos, selecionados pelo autor, do Concílio Vaticano II. Apresenta a convocação, a preparação, as etapas, os trabalhos, os impasses e as correções, as definições e o encerramento. Entre os sujeitos desse processo, os padres conciliares, alguns nomes são mencionados como os dos cardeais Derlier, Tardini, Suenens, Bea, ou dos teólogos como Ratzinger, Congar, Gauthier ou Chenu, mas o leitor não encontrará maiores informações sobre eles. Evidentemente os principais destaques são os dois papas: João XXIII e Paulo VI. É possível, no entanto, descobrir nos padres conciliares – um coletivo – os verdadeiros sujeitos desse processo. Foram eles, no desenrolar da narrativa, os responsáveis pela manutenção do movimento conciliar na trilha dos objetivos já comentados: a redefinição da identidade da Igreja e o diálogo com o mundo contemporâneo. Tudo isso é apresentado em uma narrativa enxuta e agradável, acrescida da indicação das fontes utilizadas pelo autor.

É sabido que o autor dirigiu uma história do Concílio Vaticano II em cinco volumes. É natural, portanto, que o mesmo tema resumido em um capítulo do livro sobre a história dos concílios ecumênicos não possa dar conta de toda complexidade do processo conciliar. Resulta que, apesar de comentários sobre alguns documentos conciliares mal acabados ou simplificados, o sucesso do movimento conciliar pareça ter sido excepcional, como de fato o foi, e sem muitos traumas. Percorrendo as 47 páginas do capítulo, é possível acompanhar a vitória da maioria conciliar, apoiada pelos papas, aparentemente esmagando a oposição num movimento inevitável de ruptura com o passado. Os conflitos estão presentes e posições são tomadas em nome de grupos identificados pela contagem de votos ou pela indeterminação dos verbos na terceira pessoa. No saldo final, desaparecem as tensões ou todos se sujeitam ao consenso fraterno e à inspiração divina, sem maiores conseqüências. Até a célebre congregação do Santo Ofício estará sujeita à troca de nome e estatuto para adequar-se aos novos tempos. Trata-se de uma história com final feliz, mas isso não representa uma simplificação do autor. A brevidade do texto não permitiria ir além e tem a virtude de abrir portas para novas questões.

Ao ler este capítulo, o leitor se sentirá instigado a conhecer melhor o acontecimento que marcou a Igreja Católica no século XX. Para uma melhor compreensão, deverá se inteirar dos diferentes contextos que, no período anterior ao Concílio, produziram as condições para sua concretização. Ao tratar da reforma litúrgica, o autor a caracteriza como resposta a um movimento já existente. Referindo-se ao debate sobre a identidade da Igreja, são citados diferentes projetos de Igreja defendidos por correntes teológicas e por episcopados. Tais considerações permitem várias indagações: que projetos de Igreja eram esses e como afetaram os debates? Que movimentos leigos ou clericais – como a citada Ação Católica – existiam nesse período e de que formas dialogaram, contribuíram, resistiram, foram confirmados ou superados pelas definições conciliares?
Uma boa pesquisa bibliográfica sobre os movimentos em curso às vésperas do Concílio ajudará a compreender como um homem, no caso o velho papa, pode fazer a história ao captar os anseios e capitanear um processo de mudanças. Ao mesmo tempo poderão ser identificadas as múltiplas forças que se confrontaram dentro do Concílio, entender interesses e ações a partir de suas concepções de Deus, de Igreja e de mundo. Num mesmo universo, uns desejaram e defenderam corajosamente as mudanças e outros, refletindo estruturas mentais de outro modelo eclesial, concebiam a teologia tradicional como sistema acabado e resistiram às reformas e ao próprio Concílio. Que condicionamentos históricos produziram uns e outros? Existiram apenas os “prós e os contras”? Que grupos e que interesses transitaram entre os polos antagônicos? Com certa ousadia, seria interessante levantar a questão: como se dá, para além do “discurso competente”, a luta pelo poder dentro de uma instituição que tem por princípio e doutrina que poder é serviço?

De qualquer maneira, isso leva a uma realidade aparentemente desconfortável, mas natural: os bastidores com suas manobras ou articulações. Eis aí outro tema fascinante! Para além do olhar europeu, seria interessante verificar a atuação de bispos do quilate de D. Helder Câmara e de outros expoentes do episcopado latino-americano não apenas em intervenções diretas nas comissões, mas também em articulações que objetivavam participação mais intensa quando a voz de um representava posições e propostas já previamente discutidas por muitos. É preciso lembrar que na América Latina havia uma prática crescente no exercício da colegialidade episcopal e do trabalho em equipe tão importante numa assembléia conciliar. Era uma igreja inserida numa experiência original de articulação supranacional, a do Conselho Episcopal Latino- Americano, o CELAM. A história dos Concílios Ecumênicos não é toda a história. Nenhuma será.

CONCLUSÃO

O capítulo sobre o Concílio Vaticano II é uma importante porta de entrada na fascinante aventura vivida pela Igreja Católica na primeira metade dos anos sessenta do século passado. Suas linhas deixam entrever o momento de abertura às novidades e às exigências do mundo moderno, criando possibilidades para a superação de um modelo eclesiológico ultrapassado e deixando o futuro aberto – com a segurança das balizas conciliares – para a caminhada da Igreja. Fica claro na narrativa que se tratou de um processo inaugurador ou instituinte, abrindo portas para experiências novas. Não constituiu um ponto de chegada, mas de partida. A Igreja espantava o medo, derrubava suas muralhas e se expunha em sua fragilidade já que o caminhar poderia descortinar gratas surpresas, pungentes desafios ou sérios perigos a serem celebrados enfrentados ou corrigidos.

O olhar do século XXI, carregado das experiências pós-conciliares, tem a tentação de buscar no texto sinais de posteriores divergências dentro do próprio bloco que apoiou as reformas conciliares. Já se assistiu também ao ímpeto das reformas, assumidas por setores mais engajados e entusiastas, entrando em choque com a piedade popular e suas formas tradicionais de devoção. Foi preciso reaprender humildemente com o povo das comunidades o que o próprio Concílio preconizava: o respeito pela alteridade e a não monopolização do sagrado. Outros embates ocorreram e ocorrem ainda; há quem afirme que o tempo das experiências já se acabou. Expoentes dos antigos setores “progressistas” ocupam hoje altas funções na hierarquia e se revelam reticentes frente aos novos caminhos propiciados pelo vendaval que escancarou as janelas do Vaticano. Na realidade, tudo isso confirma o que o Concílio disse da Igreja: é um corpo vivo, povo convocado por Deus, em marcha numa história eivada de contradições e conflitos, tendo como meta a construção do Reino. É o que nos conta Giuseppe Alberigo.

ALBERIGO, Guiseppe (org.). História dos Concílios Ecumênicos. São Paulo: Editora Paulus, 1995.

UMA ALTERNATIVA DIDÁTICA: A PRODUÇÃO DE HISTÓRIAS EM QUADRINHOS POR ALUNOS DO ENSINO FUNDAMENTAL A PARTIR DAS NARRATIVAS POPULARES

Pesquisa e dissertação de Mestrado de Elizabeth da Silva – UNITAU

A partir do momento em que se trabalha por anos consecutivos com língua materna, percebe-se a necessidade de investigar formas de se desenvolver uma prática pedagógica mais próxima dos alunos, fazendo com que estes se tornem elementos participativos do processo de ensino-aprendizagem. É notório, que por vezes, as atividades em sala de aula são realizadas de forma automatizada, somente para cumprir uma tarefa sem reconhecer nelas um significado.

Diante dessa situação problemática, deu-se inicio a uma investigação em torno dos seguintes objetivos: identificar como se configuram no plano expressivo os valores culturais de um grupo social e observar como os alunos registram em um gênero discursivo, as histórias em quadrinhos, dizeres, crenças peculiares da cultura local. Esta pesquisa, tendo como objeto de pesquisa a linguagem, não pôde deixar de considerar o contexto, pois só assim se tem a possibilidade de agir para ressignificá-la.

Para se percorrer essa trajetória alguns procedimentos metodológicos foram adotados: investigação bibliográfica para o embasamento teórico da pesquisa; trabalho de coleta de dados com o registro de narrativas orais e escritas fornecidas por moradores e alunos da rede pública estadual do município de Piranguinho, sul de Minas Gerais, além de um projeto de produção do gênero narrativo histórias em quadrinhos, explorando a temática das narrativas populares, culminando com a produção de uma revista do gênero.

A base da pesquisa bibliográfica apóia-se na obra do escritor russo Bakhtin (1995;1996;2003), que entende a linguagem em seu processo dialógico.Também contempla a relação dialógica da linguagem entre os diversos momentos e situações de produção a do passado, a do presente e a do futuro. Colaboram ainda, como suporte teórico, os leitores críticos dessa teoria, tais como Brait (2005;2006), Luz (2003), Fiorin (2006), Fernandes (2007), Machado (2005). A obra de Preti (1987; 1999) se destaca no momento da transcrição das narrativas coletadas, tidas como manifestação da cultura local.

O grupo que participa do desenvolvimento da presente pesquisa é formado por alunos, que no ano letivo de 2007 cursava a sexta série do Ensino Fundamental II de uma escola da rede estadual de ensino do município de Piranguinho, sul de Minas Gerais, onde a pesquisadora leciona.

Paralelamente às atividades desenvolvidas com esse grupo, que serão detalhadas em capítulo específico, participaram, ainda que indiretamente, pais, tios, avós, vizinhos dos alunos e duas senhoras idosas, membros da comunidade local que narraram fatos reais e/ou imaginários. Essas narrativas constituem o corpus da presente pesquisa, gravadas em áudio e vídeo, sendo que algumas foram utilizadas pelos alunos para produzirem o gênero discursivo histórias em quadrinhos. Por uma questão de praticidade e de delimitação do corpus para análise, apenas parte delas se encontra no trabalho, as demais se encontram arquivadas em poder da pesquisadora.

As análises dos textos coletados buscam estabelecer uma relação entre o texto oral, a reelaboração para a escrita e a produção verbo-visual do texto selecionado, levando em consideração os aspectos constituintes do gênero e as variações em função do tema, da forma composicional e do estilo de cada um em função do contexto histórico social e da posição dos enunciadores.

As narrativas tomadas como formas de expressão de cunho popular, no formato de gênero discursivo, são elementos fundamentais para a perpetuação das peculiaridades da linguagem, dos valores e crenças regionais. Ao analisar as várias formas de expressão de determinado grupo social, pode-se conhecer características, traços marcantes, que o definem enquanto grupo. A identidade de uma cultura local, muitas vezes, se perde pela anulação ou pelo esquecimento das novas gerações. Portanto, as práticas de ensino e de aprendizagem da língua materna não podem desconsiderar uma visão integradora, que procure trabalhar a linguagem do sujeito em sua relação com seu contexto sócio-cultural. Os gêneros textuais da cultura popular devem ser encarados como elementos auxiliares do processo ensino-aprendizagem.

Acredita-se que esta pesquisa venha contribuir, significativamente, para um projeto maior do município que visa resgatar a cultura local em suas várias manifestações discursivas, pois não se pode vislumbrar um objeto de pesquisa como este desvinculado do contexto social, cultural e histórico. Essa é a justificativa para o desenvolvimento da presente pesquisa.

Ao identificar as narrativas como elemento forte para se trabalhar os gêneros discursivos em sala de aula, servem como referência as considerações de Schneuwly e Dolz (2004).

O resultado dos procedimentos de pesquisa é o trabalho que aqui se apresenta constituído por três capítulos, considerações finais, referência e anexos.

No capítulo 1 são apresentados os fundamentos teóricos de suporte para a pesquisa, baseando-se fundamentalmente nas obras de M. Bakhtin (1995; 2003) relacionadas à teoria do dialogismo, discurso e enunciado.

No capítulo 2 encontra-se um estudo relacionado ao gênero discursivo e em especial ao gênero discursivo histórias em quadrinhos, material indicado para prática pedagógica. Nesse capítulo é realizada a análise e interpretação de dados coletados sob os aspectos que constituem o gênero discursivo narrativo – oral ou escrito – , o tema, a forma composicional e o estilo de cada um em função do contexto histórico social e da posição dos enunciadores.

No capítulo 3 tem-se uma exposição dos aspectos metodológicos utilizados para a realização da coleta de dados e ainda uma análise discursiva dos mesmos, realizando-se um diálogo entre teoria e prática.

Nas considerações finais ressalta-se o valor de se lançar mão de uma pesquisa para atingir a melhoria na prática educativa, vislumbrando uma alternativa para o trabalho docente realmente significativo.

Os Anexos se dividem em partes. O Anexo 1 traz as normas de transcrição do Projeto NURC/SP – Projeto da Norma Lingüística Urbana Culta de São Paulo, apresentadas no livro Análise de textos orais de Dino Preti (1999), que serviram de base para a transcrição das narrativas coletadas. Os Anexos 2,3 e 4 apresentam alguns textos produzidos pelos alunos, na forma oral e escrita, fragmentos das entrevistas realizadas com pessoas da comunidade, todos estão numerados para facilitar a pesquisa do leitor. O projeto de produção do gênero discursivo histórias em quadrinhos, elaborado pela pesquisadora se encontra no Anexo 5 e a revista em quadrinhos e a produção final do projeto de produção de texto no Anexo 6.

Esta pesquisa foi aprovada pelo Comitê de Ética em Pesquisa da Universidade de Taubaté conforme Protocolo CEP/UNITAU nº 0388/07.

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Dissertação de Mestrado apresentada por Elizabeth da Silva, em março de 2009, para obtenção do título de Mestre em Linguística Aplicada junto ao Programa de Pós-Graduação da Universidade de Taubaté.

Área de concentração: Língua Materna

Orientadora: Profª Drª Miriam Bauab Puzzo

CARVALHO, José Murilo de. D. Pedro II ser ou não ser, São Paulo: Companhia das Letras, 2007.

Patrícia Ribeiro de Castro Abbud

José Murilo de Carvalho é doutor em ciência política pela Universidade de Stanford, foi pesquisador e professor visitante em diversas universidades estrangeiras. Atualmente, é professor titular do Departamento de História da URJF. É membro da Academia Brasileira de Letras e da Academia Brasileira de Ciências. Autor de obras como Os bestializados: o Rio de Janeiro e a república que não foi (1987) e a Formação das Almas: o imaginário da república no Brasil (1990). Em sua obra D. Pedro II ser ou não ser apresenta um perfil do imperador do Brasil de 1940 até 1889, ano da proclamação da República. Realiza uma análise entre dois personagens em constante conflito: um, mais conhecido, é o D. Pedro II, que governou o Brasil por quase um século e o outro é Pedro de Alcântara, cidadão comum, amante das artes, das ciências e das letras, que detestava as pompas do poder e o ofício de imperador.

Para José Murilo, D. Pedro II foi um Habsburgo perdido nos trópicos. Homem de 1,90m, louro, olhos azuis penetrantes, barba espessa e embranquecida, num país de pequena elite branca cercada por um mar de negros e mestiços. Órfão de mãe logo depois de completar um ano de idade, e de pai aos nove, tornou-se o órfão da nação. Recebeu uma educação rígida. Procuravam fazer dele um chefe de Estado perfeito, sem paixões, escravo das leis e do dever, quase uma máquina de governar. Na verdade, foi educado para não se parecer com o pai, ensinaram-lhe a controlar ódios e amores, a ser contido. Contudo, por trás dos rituais da monarquia, havia um ser humano marcado pelas tragédias domésticas, cheio de contradições e paixões, amante das ciências e das letras, herança da mãe e um homem apaixonado pela condessa de Barral. Passou a vida tentando ajustar-se a um modelo de servidor público exemplar, exercendo com zelo um poder que o destino lhe pusera nas mãos.

De acordo com o autor, o imperador incorporou os hábitos da disciplina e pontualidade que lhe incutiram na infância. Ao longo da vida, sempre teve mania de estabelecer horários rígidos para tudo, onde quer que estivesse, no Brasil ou no exterior. Esclarece ainda que o imperador menino devia seguir rigorosamente um regulamento todos os dias como levantar-se às sete horas da manhã. O almoço era às oito horas sempre com a presença de um médico, para evitar comer muito, embora a comida nos palácios fosse considerada ruim, o imperador sempre apresentou ótimo apetite. Das nove às onze e meia deveria estudar, e somente divertir-se até a uma e meia. O jantar era às duas da tarde. A conversa sempre referente a assuntos científicos e de beneficência. Não poderia almoçar com as irmãs e somente frequentava seus aposentos depois do almoço. Havia no fundo uma necessidade de formar um príncipe perfeito, dedicado integralmente as suas obrigações, acima das ações políticas e dos interesses privados.

Frei Pedro de Santa Mariana foi nomeado primeiro preceptor de d. Pedro; além de assistir às lições, devia acompanhar o imperador durante o dia e fazer relatórios diários. Dessa forma, longe dos pais, educado por estranhos, fez dos livros um mundo à parte, em que podia isolar-se e proteger-se. Os deputados acompanhavam de perto a educação do príncipe, e muitas vezes criticavam a falta de exercícios e divertimento. Essas observações retiradas a partir do arquivo histórico do Museu Imperial relatam ainda que ,embora fosse considerado dócil e obediente, não era feliz. Era comum os funcionários acharem o menino pelos cantos choramingando e nesses momentos nada lhe agradava. Provavelmente em virtude de sua grande timidez, sua voz não engrossou, não adquiriu o timbre masculino.

José Murilo utiliza relatos da época de estrangeiros, funcionários e até mesmo de frequentadores dos palácios para constatar que a corte brasileira era uma das mais tristes e que o imperador não passava de uma sombra oculta, visível somente nas cerimônias oficiais. Isso pode ser percebido já nos primeiros anos do segundo reinado devido à insegurança e à inexperiência em relação a políticos calejados. Às vezes causava uma impressão desagradável por falar muito pouco, cumprimentar ou responder com a cabeça, além de aparentar um tanto quanto enfadonho.

Entretanto, para o autor, um fator que contribuiu poderosamente para o amadurecimento do imperador foi o casamento realizado em 1843. Com a maioridade, as negociações para a realização de um casamento começaram, mas d. Pedro não era bom partido. A família imperial não era rica, o Brasil era um país distante, exótico e sem importância. E ainda havia um agravante: o mau precedente de d. Pedro I. Casou-se por procuração com Tereza Cristina, irmã do rei das Duas Sicílias. Apesar de uma frustração inicial, gerada porque ela era quatro anos mais velha, baixinha, sem beleza e manca, o casamento contribuiu para dar segurança ao jovem de dezoito anos. Tornou-se mais confiante e mais expansivo nas funções oficiais e na vida social. A cidade alheia ao drama pessoal do jovem imperador comemorou as bodas por nove dias.

Em relação à questão política, o autor destaca o relacionamento do imperador com os ministros como um fato delicado até o fim do império. Na verdade as relações entre ele e os ministros estavam estreitamente ligadas às personalidades destes últimos. Mas havia duas regras básicas, a discussão em conselho ou com os ministros individualmente ou o direito de fiscalização. O imperador informava-se sobre tudo o que acontecia seja através de jornais, seja pelas audiências públicas diárias; era freqüente vê-lo em visitas à escola, repartições públicas e hospitais. De acordo com José Murilo, o diário imperial registra a convivência ao longo da vida com Caxias, seu conselheiro em matéria política e militar. A maioria dos ministros mantinha uma posição ambígua. Buscavam o prestígio do poder, mas consideravam excessiva a intromissão do monarca nos negócios do governo.

Nos arquivos da família imperial consta ainda uma grande quantidade de cartas, sobretudo do imperador para a condessa de Barral, provavelmente o grande amor da sua vida. Muitas cartas desapareceram porque o próprio imperador as destruía. De acordo com os relatos, a condessa responsável pela educação das filhas do imperador não apresentava muita beleza, mas d. Pedro ficou fascinado pela inteligência e pela cultura, de modo que tinha o costume de assistir às aulas das filhas inclusive as ministradas pela tutora. As cartas revelam que mantiveram uma correspondência de onze anos; além disso, revelam também o abatimento do imperador por usar pela primeira vez a força policial contra o povo ainda que Barral chegasse a ficar irritada com a falta de segurança do Palácio e a excessiva liberdade de imprensa. A convivência da condessa com a família real durou nove anos, despertou a paixão de d. Pedro, a amizade das princesas e o ódio da imperatriz.

O autor reconstrói todo o cotidiano da família imperial na maioria das vezes pelos textos do diário do próprio imperador, pelas cartas já mencionadas e pelos relatos dos visitantes, em sua maioria estrangeiros, que consideravam a realeza brasileira como uma monarquia sem corte. Isso porque o imperador era avesso às festas, eram poucas as recepções e os jantares considerados uma verdadeira calamidade. A comida era ruim, servida muitas vezes fria e por empregados malvestidos. Geralmente, os palácios eram mal iluminados, sem funcionários e sem a mais elementar etiqueta. Assim, a monarquia brasileira não produziu uma sociedade de corte; esse descaso constituiu um fator de isolamento social aliado ao isolamento político em relação à elite.

Para comprovar a modesta vida da família imperial, José Murilo recorre aos dados das viagens ao exterior, todas, sem exceção, custeadas com empréstimos porque d. Pedro se recusava a usar o dinheiro público. Por não entesourar, ao ser exilado teve de continuar a pedir empréstimos, que ainda não estavam pagos por ocasião de sua morte. Nessas viagens, apresentava-se com uma vontade insaciável de conhecer novos lugares e pessoas. Escreveu diários de quase todas as viagens, contudo, as do Brasil tinham um sentido político. Livre das cerimônias oficiais, que mal suportava, o imperador se dedicou ao que se tornou marca registrada de suas andanças: visitar igrejas, fábricas, conventos, hospitais, escolas. Em relação ao Brasil, deixou de conhecer somente terras que correspondem atualmente às regiões Norte e Centro-Oeste.

Embora não tivesse previsto um conflito armado com o Paraguai e estivesse totalmente despreparado para uma guerra, o governo brasileiro reagiu de imediato atendendo aos apelos da opinião pública à invasão do território nacional. Com a vitória na guerra, os militares voltaram cheios das ideias republicanas e passaram a fazer críticas ao regime monárquico e ao poder pessoal do imperador, divulgando através do Manifesto Republicano a incompatibilidade da monarquia com a democracia. Mas não fazia nenhuma referência à questão da abolição da escravidão. O imperador não deu muita atenção ao manifesto e ao movimento. Na verdade revelava-se um grande admirador das ideias republicanas e dizia que se o povo não o quisesse como imperador, seria professor.

Na parte central do livro, José Murilo da Carvalho realiza uma seleção por meio de fotos da trajetória do Imperador d. Pedro II como em suas viagens, a família imperial, cenas do cotidiano do Brasil, charges da época e pessoas destacadas na obra.

Uma paixão marcou tanto a vida de Pedro de Alcântara como o do imperador d. Pedro II: a paixão pelo Brasil, possibilitando que o homem que os obrigava a se dedicar integralmente à tarefa de governar o Brasil por meio século, realizasse com os valores republicanos, com a minúcia de um burocrata e com a paixão de um patriota. Foi respeitado por quase todos, mas não foi amado por quase ninguém.

A obra é indicada para todas as pessoas; não se restringe a um grupo específico. O leitor encontrará um imperador bem diferente de tudo que já foi escrito, livre dos pudores e da etiqueta obrigatória, mas aquele amante das ideias e das mulheres, avesso às festas e às cerimônias oficias consideradas enfadonhas. Pode-se esperar um imperador moderno para época, favorável às ideias abolicionistas, simpatizante das ideias republicanas e que viveu o exercício do poder como um verdadeiro fardo.

Achegas à Contemplação na Ética a Nicômaco de Aristóteles e no Hinduísmo

Paulo Araújo de Almeida

Nesse texto fazemos algumas reflexões e comentários sobre a Ética a Nicômaco de Aristóteles buscando estabelecer relações de aproximação e principalmente diferenças entre as concepções do Estagirita com a Filosofia Hindu. Nos capítulos I e X da EN, Aristóteles trata da eudaimonia (felicidade, beatitude) como objetivo da vida humana. O capítulo I é uma introdução ao bem supremo ou felicidade. No capítulo X Aristóteles trata da felicidade e como ela se dá no mais alto grau da vida contemplativa ou plenitude da felicidade. A felicidade é tomada como a realização da mais alta faculdade humana (razão) direcionada ao maior: Deus. “A Ética de Aristóteles é, alias o protótipo dessa concepção (o bem como forma de vida que mescla inteligência e prazer).

Aristóteles determina o propósito da conduta humana (a felicidade), a partir da natureza racional do homem e depois determina as virtudes que são condição da felicidade” (Abbagnano) . Aristóteles continua tratando do “Bem” como Sócrates e Platão, mas coloca o Bem como factível aqui na terra (polis). Como o fim de todas as coisas, o Bem é o ideal ético a ser adquirido enquanto disposição estável através da ação virtuosa e da contemplação racional.

A contemplação no hinduismo (Dhyana) aparece no yoga de Patanjali como o sétimo tipo de treinamento (anga) de um sistema óctuplo que pressupõe nos seus dois primeiros degraus uma vida moral como integrante e preliminar aos treinamentos ali propostos. Nos Yoga-sutras de Patanjali, disciplina e autodisciplina (yamas e nyamas) apontam a importância para o aspirante à realização espiritual de se levar em consideração o mundo das relações entre os homens.

Importante colocar essa questão porque a chamada “filosofia” oriental vem sofrendo questionamentos a partir de significativos filósofos ocidentais como Hegel , Bergson e Schopenhauer e Merleau-Ponty . Não é possível dizer que o pensamento hindu não acena a qualquer necessidade da ética enquanto ordenamento da convivência entre homens no mundo, só porque ele não postula como primordial uma vida teorética. A prática das virtudes no hinduismo certamente que não propõe a ação como meio para levar o homem à felicidade como Aristóteles pontua na E.N. No entanto, no hinduísmo as disciplinas de caráter ético constituem degraus necessários para conduzir o homem à experiência de contato com a realidade divina transcendente através do êxtase (samadhi). No yoga hindu o êxtase é um prolongamento da contemplação. Nos Yoga Sutras de Patanjali são enunciados os “yamas” e “nyamas”, procedimentos de ordem ético-moral que constituem os dois primeiros “braços” (angas) desse sistema clássico de yoga. A contemplação será o sétimo “braço” de um conjunto de treinamentos objetivando a emancipação espiritual do homem e não um meio de atingir a felicidade juntamente com a ação virtuosa como aponta Aristóteles.

A realização espiritual está presente nas “filosofias” orientais enquanto experiência extática decorrente de Dhyana (contemplação). O fenômeno extático proporciona extremo prazer ao praticante e Patanjali alerta à possibilidade do indivíduo apegar-se a essa experiência prazerosa, o que seria um impedimento para alcançar a felicidade plena. Por isso o yoga clássico de Patanjali estimula a prática do desapego (vairagya). A questão do ego como apego à natureza baixa ou material, embora ilusória porque o ser para o hinduísmo é em essência Sat-Chit-Ananda (Verdade-Consciência-Felicidade), está sempre colocada como contingência para o homem envolvido na roda de renascimentos (Karma).

A questão para o hinduismo é a realização da essência divina do ser através do prolongamento da concentração mental (Dharana), que é a própria contemplação ou meditação, cujo aprofundamento leva a se atingir a experiência de êxtase (Samadhi). Aqui reside a diferença fundamental entre o hinduismo e a filosofia de Aristóteles que pontua a reflexão racional com vistas à bem realizar a ação, que se torna ação virtuosa praticada por um homem virtuoso.

O homem grego se compraz com a ação virtuosa. “O virtuoso cumpre com alegria e prazer ações moralmente boas” (Philippe . p. 143.) O hindu deve fugir da satisfação que mesmo a boa ação pode lhe trazer, pois essa satisfação o aprisionaria no mundo. A questão para o hindu é se libertar do mundo que é encarado como “prisão” e não agir no mundo para melhorá-lo ou contribuir com o mundo através da sua ação virtuosa na polis. O hinduísta quer produzir em si mesmo o dissolvimento do sentido de ego ou personalidade, o que ele busca através de práticas (treinamentos) que o direcionem a experiência de expansão infinita da consciência que se considera um retorno à Brahman – o Absoluto.

Se a virtude nos gregos modera as paixões para o equilíbrio do homem em sua vida na cidade (Philippe, p. 44), nos orientais a ação virtuosa é aquela ação desinteressada que se cumpre pelo dever (Dharma) e que não prevê ou anseia por frutos (Karma yoga). O praticante do hinduismo yoga age com desapego em relação aos resultados da ação e assim ele crê se colocar em acordo com a vontade Divina, não sacando qualquer mérito pessoal por agir ou deixar de agir. Ele age não para se tornar um homem melhor, mas para cumprir a lei divina.

As paixões para a filosofia hindu devem ser restringidas pela não ação, ou seja, por não dar vazão à ação imposta pelos desejos que se considera de ordem primitiva, o que então requer controle dos sentidos e da mente de desejo. A intenção única no hinduismo é o controle interno que o praticante adquiri, o que pode levá-lo à transcendência ou emancipação espiritual, e não existem maiores preocupações com os resultados práticos da ação em relação ao meio ambiente da convivência, o mundo material ou social.

Para o aristotelismo as paixões dizem respeito às inclinações e tendências do sujeito. Elas não estão independentes daquele que age. “Temos que nos dar conta dos pendores que nos são mais naturais e exercitar-nos a agir no sentido inverso para adquirir o justo meio” (Philippe, p. 45). Aqui, através do esforço para agir corretamente o homem se torna virtuoso. O cultivo dos pensamentos opostos está colocado também nos Yoga-Sutras de Patanjali (L.II.33), mas enquanto treinamento mental capaz de purificar a mente do aspirante à união divina. “Cuándo las transgresiones obstruyen, el peso de la imaginación debe ponerse en el platillo opuesto” (Bailey , pp.128-129). A questão para o hinduismo são os pensamentos com suas qualidades inibidoras que entorpecem o processo de unificação espiritual e o efeito dos pensamentos sobre o físico e o mental, que são considerados corporeidades condensadas a partir da mente.

Em seguida nos yoga-sutras (L.II.34) Patanjali vai enumerar os pensamentos negativos ou “impedidores” que devem ser combatidos pela prática dos contrários (exemplo: ofensividade, avareza, ira, mentira). A natureza material para a espiritualidade hinduísta é uma condensação grosseira do mental, nascida da ignorância primordial que seria a causa básica de todo o sofrimento que o aspirante busca superar através da auto “iluminação”. É essa ignorância primordial (avidyâ) estabelecida pela tradição hindu que Buda mais tarde vai colocar como a causa do sofrimento humano.

O hindu considera menos o caráter voluntário ou involuntário da ação do que sua concordância ou não com a Lei Divina (Dharma). A ação é necessária mais como reação estabelecida na lei de causa e efeito (Karma) e não como possibilidade de produção do sujeito virtuoso e feliz no mundo como assevera Aristóteles. Para o hinduismo a felicidade não é desse mundo nem resultado do hábito da virtude (ética) ou do seu aprendizado intelectual (dianoética). A felicidade para o hinduismo (Ananda) é atributo essencialmente divino, assim como a verdade (Sat) e a consciência (Chit). A felicidade para o hinduismo não seria atingível por conquista ou por meio da virtude, mas constitui um atributo do Ser que já estaria presente no homem como essência, embora ela esteja ordinariamente nublada por camadas de materialidades, as quais o praticante aspira se livrar através de um auto-polimento ascético. A felicidade para os hinduístas não é passível de ser adquirida ou construída pela ação virtuosa no mundo. Apesar disso é preciso deixar claro que não existe para o hinduismo um outro mundo maravilhoso ideal (platônico), do qual esse mundo aqui seria uma réplica imperfeita, mas sim uma realidade transcendente onde a alma individual (Átma) aspira se reencontrar ou se dissolver, ou seja, o Grande Absoluto (Paramátma).

No Bhagavad-Guîtâ , por exemplo, que é o texto épico mais importante do hinduismo, Krishna nega a moral apreendida pelo guerreiro Arjuna de não querer lutar e matar os próprios parentes maus, feitos inimigos que se encontram no outro lado do campo de batalha. Arjuna é instado pela divindade Krishna a cumprir sua obrigação e naquele momento lhe é revelada pela divindade uma ética maior e de objetivos transcendentes, que sua compreensão humana e limitada não podia vislumbrar. Fica patente que no Guita, cumprir o mandato divino é mais importante do que refletir sobre a virtude humana no momento de agir. A verdade é revelada pela divindade e não conquistada pelo homem.

Aristóteles se preocupa com a consciência e com a ação deliberada e voluntária para a construção da virtude ou do homem virtuoso. “Aristóteles frisa, então, que “se deve referir ao momento em que a ação se cumpre” para qualificá-la de voluntária ou de involuntária” (Philippe, p. 47). Já no Guita a ação humana, enquanto vontade própria e deliberação justa pelo entendimento racional é desqualificada. No yoga hindu o homem tenderia sempre a agir de acordo com a força “inconsciente” dos seus apegos e paixões, ou pelo desejo de glória e reconhecimento, o que é colocado como tendência negativa a ser combatida pelo pensamento ético-religioso hindu. Se para o pensamento aristotélico “Tudo depende do valor daquilo que é sacrificado em comparação com o que se quer salvar, estimar isso pertence a prudência” (Philippe, p. 47), o hinduísmo toma o sacrifício estritamente na linha de lançar o indivíduo ao encontro da divindade e não como uma maneira de contribuir para melhor realizar o mundo dos homens.

Importante salientar que estamos falando aqui do hinduísmo tradicional e de origem, daquele que Bérgson (op.cit) situou no período anterior ao contato do Oriente com o mundo Ocidental industrializado. Após esse período de contato entre as duas culturas, como disse Bergson, vê-se muitos yogues hindus (Ramakrishna e Vivekananda) trabalhando com uma ética da ação objetivando a caridade ou a emancipação das condições do homem no mundo (Exemplo mais atual: Gandhi).

Para o hinduismo a razão verdadeira das coisas, a ação correta, não poderia ser iniciativa do homem que está sempre sujeito à ignorância e às paixões devido ao seu estreito vínculo com a natureza material (o mundo de maya). Por isso a presença de Deus encarnado em Krishna no Guita, como instrutor capaz de clarear o entendimento falho de Arjuna, que fica sujeito à depressão devido a sua má compreensão da realidade espiritual. Se assim acontece no épico Mahabharata é porque existe um conhecimento perfeito que é atributo divino, os yogas – métodos, ensinamento que Krishna transmite ao guerreiro Arjuna, mas que este só irá alcançar por meio de uma entrega totalmente de si mesmo à divindade ou absoluto. Diz Krishna no capítulo VI do Gita. 31:“O yogue que estando estabelecido em unidade adora-me como existindo em todos os seres, o Yogue assim, como quer que me more, mora em mim”. Dessa postura divina presente no texto sagrado é que nascem as linhas de yoga devocional, como a seita conhecida por nós no ocidente como “Hare Krishna”, por exemplo, que acata mais as instruções do mestre do que incentiva ao adepto o estudo filosófico “de si mesmo”. Aqui é como se a completa entrega amorosa a Deus queimasse todas as dificuldades e impedimentos. Ame a Krishna com a totalidade de seu coração; se entregue totalmente à divindade e não se preocupe com mais nada.

O guerreiro Arjuna não se torna virtuoso para uma estabilidade de ação útil ao mundo, mas se ele incorpora qualquer virtude através dos ensinamentos de Krishna é para cumprir a Divina Lei (Dharma) e realizar em si-mesmo a Divina Consciência.

Enquanto instrumentos para alcançar a felicidade, ação e intelecto estão presentes tanto no pensamento antigo hindu assim como no grego, só que de maneira diferente. O homem feliz no hinduísmo não é o cidadão virtuoso ou o filósofo que vislumbra a harmonia universal na contemplação através do intelecto como para Aristóteles. O hindu acredita que não é a sua ação que o leva à felicidade, que para ele é sobretudo atingir a própria experiência mística de fé e encontro com o Divino que é, na verdade, a essência de Si-mesmo (Tat Tvan Asi) . Ele não estabelece a felicidade como atributo do sujeito cidadão-filósofo.

Mesmo para certas linhas do yoga hinduísta como a de Sri Aurobindo onde a Consciência Divina, felicidade ou bem-aventurança não é buscada no plano interno subjetivo através da experiência mística, mas deve descer para habitar a realidade material encarnada, o indivíduo passa a gozar da Divina Presença na sua existência e assim pode seguir agindo, agindo bem por esse envolvimento, por estar imbuído da Energia Divina na sua existência e consciência e não por sua própria força de deliberação. Não é o seu agir em si mesmo que funciona como combustível da sua satisfação enquanto homem virtuoso, mas ele se torna em felicidade e luz por uma mercê da Divindade. Essa é a diferença fundamental em relação ao pensamento de Aristóteles na E.N.

Mesmo tendo criado métodos bastante rigorosos e específicos, diríamos até “funcionais” para conduzir o homem de retorno à divindade, o hinduísmo nunca considera que foi o indivíduo sozinho que alcançou a iluminação (Samadhi) por seu mérito e deliberação, mas sempre se remete à graça de um Guru (mestre-instrutor) ou de Deus. Em última instância, considera-se que as escrituras hindus enquanto métodos de ascensão espiritual foram reveladas diretamente da boca da divindade e o homem nunca teria capacidade de atingir a felicidade por si mesmo no sentido de esforço independente na ação, virtude e contemplação racional. Para a antiga tradição hindu-yogue, o Guru é Deus em seu aspecto trino, ele é o criador (Brahma), o sustentador (Vixnu) e o destruidor (Siva). O hinduismo não coloca que “o bem é alcançado pela ação” como diz Aristóteles na E.N, mas ele considera a importância da ação mais enquanto contingência a que o ser encarnado está sujeito. Isso fica claro no yoga da ação (karma yoga) como exposto no épico Mahabharata (Guita) e nos treinamentos éticos constantes nas preliminares dos Yoga-Sutras de Patanjali LivroII – Sadhana Pada – Os Passos da União, 29-31.

A palavra sânscrita “Ananda”, que é traduzida no hinduismo como “felicidade” ou “bem-aventurança” é colocada como meta ou fim a ser atingido pelo homem, assim como se postula na E.N., no entanto os meios para se atingir a felicidade são diferentes na abordagem oriental e ocidental. Para o aristotelismo a felicidade é atingível através da ação virtuosa e da filosofia enquanto contemplação da harmonia universal, para o hinduismo “felicidade” é o estado essencial a ser recuperado através das práticas ascéticas. A ética no hinduísmo yoga constitui regras de restrições às ações e suas qualidades se colocam como instrumentos da purificação da mente, necessários para se atingir o estado de união divina. O hinduismo não aponta diretamente a política como campo possível de condução à felicidade como o aristotelismo o faz. As ações éticas para o hindu não são virtudes a serem adquiridas a benefício do homem, da formação do seu caráter tendo em vista sua participação na cidade, mas estritamente como instrumentos para a ascensão espiritual do indivíduo.

Referências

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AUROBINDO, Sri. La Vida Divina, El Conocimiento y La Evolución Espiritual. 3 Vols. Editorial kier, Buenos Aires, 1971. Mesmo autor: Em Direção à Nova Consciência. Editora Três, SP, 1973.

Complementação Bibliográfica:

AZEVEDO, Murillo Nunes de. O Pensamento do Extremo Oriente. Pensamento, SP, 1993.
ELIADE, Mircea. Yoga, Imortalidade e Liberdade. Palas Athena, SP, 2001.
FEURSTEIN, G. A Tradição do Yoga. Pensamento, SP, 2006.
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________________ ,GRABOWSKA e STERN. L’Inde Antique et la Civilization Indienne. Éditions Albin Michel, Paris, 1951.
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RENOU, Louis. Sanskrit et Culture, L’Apport de L’Inde a la Civilization Humaine. Payot, Paris, 1950.

BURKE, Peter. A Invenção da Biografia e o Individualismo Renascentista, 1997.

Peter Burke é professor de História da Cultura na Universidade de Cambridge e escreve mensalmente para a seção “Autores” do suplemento “Mais!”, do jornal Folha de São Paulo. Dentre suas publicações em âmbito nacional destacam-se: História social da linguagem (Ed. UNESP), A arte da conversação (Ed. UNESP), Cultura popular na Idade Moderna (Companhia das Letras), Uma história social da mídia: de Gutenberg à Internet (Jorge Zahar), entre outras. “Uma história social do conhecimento: de Gutenberg a Diderot”, originalmente publicado no ano de 2000 e traduzido para a língua portuguesa em 2003, resultou de uma série de conferências promovidas pela Universidade de Croningen, na Holanda. No artigo “A Invenção da Biografia e o Individualismo Renascentista”, com tradução de José Augusto Drummond em 1997 http://www.cpdoc.fgv.br, o autor revela sua insatisfação com a visão tradicional sobre o tema e sua sensação de estranhamento e certo desconforto ao ler as Biografias do Renascimento.

Burke esclarece que os estudiosos do Renascimento sabem que Jacob Burckhardt afirmou que no Renascimento ocorreu “um desabrochar do indivíduo”, e sabem que ele ilustrou sua afirmação com o fenômeno da ascensão da biografia (inclusive a autobiografia). Outro fato quase tão conhecido é que depois de Burckhardt aconteceu uma “revolta dos medievalistas” contra a visão negativa que ele teve da Idade Média, incluindo-se aí a idéia de que faltou a esse período histórico um sentido de individualidade. Para ele o problema é que essas biografias não são (ou não são inteiramente) biografias no sentido que damos ao termo. Elas não discutem o desenvolvimento da personalidade, freqüentemente ignoram a cronologia e em geral introduzem materiais aparentemente irrelevantes, dando uma impressão de ausência de forma. O que mais desconcerta o leitor é que esses textos estão repletos de topoi, anedotas sobre uma pessoa já contadas sobre outras pessoas. Os historiadores ficam desconcertados quando manuseiam esses textos do passado, mas certamente deveriam evitar – e nem sempre evitaram – a tentação de desprezar seus autores como incompetentes. O desafio é dar uma interpretação positiva aos aspectos da biografia renascentista até agora considerados negativos (fatos sem relevâncias, falta de sensibilidade à mudança.).

A estratégia adotada pelo autor neste artigo será a de seguir os pensamentos de Robert Darnton, usar nossa sensação de estranhamento como um ponto de partida para “captar a condição do outro”, para explorar certas diferenças entre o presente e o passado, inclusive a mutante “categoria da pessoa”.

Depois de uma breve revisão da ascensão da biografia na Europa do Renascimento, Peter Burke discute as regras contemporâneas do gênero e sua relação com a cultura mais ampla, para concluir com a análise de alguns poucos textos, com certo nível de detalhamento e com alguma profundidade.

Desde Burckhardt, foram relativamente poucos os estudos feitos sobre a biografia renascentista – por oposição à autobiografia. De toda forma, esse período histórico testemunhou um perceptível aumento do interesse tanto pela escrita quanto pela leitura de biografias, primeiro na Itália e depois em outros lugares. Na Itália do século XVI, a biografia se tornou um componente ainda mais importante da paisagem cultural. A essa altura, no entanto, o gênero biográfico estava crescendo rapidamente também fora da Itália.

A primeira convenção: quem eram as pessoas cujas vidas eram consideradas tema apropriado para uma biografia? No mundo antigo predominaram governantes e filósofos, mas havia também um pequeno espaço disponível para generais e literatos. No Renascimento, como vimos, foram escritas biografias de governantes como Alfonso de Aragão e Cosimo de Medici, de escritores como Dante e Petrarca, de filósofos como Ficino e Pico e de condottieri como Niccolo Piccinino e Braccio Montone. O repertório agora se expandia para incluir mulheres e artistas e incluíam ainda indivíduos de outras culturas. As convenções das biografias renascentistas variavam de acordo com o seu contexto. Nesse período, tal como na antiguidade clássica, a morte de uma pessoa famosa era freqüentemente uma oportunidade para uma oração fúnebre que mais tarde talvez fosse publicada, o equivalente ao obituário nos dias atuais.

Entretanto, o contexto da biografia ao qual o autor enfatiza tem sido curiosamente ignorado pelos estudiosos. A partir de fins do século XV, eram freqüentes que as vidas dos escritores fossem escritas e publicadas como prefácios de suas obras. Esta questão ilustra a ascensão do conceito da individualidade da autoria, o pressuposto de que as informações sobre um escritor nos ajudam a entender suas obras. Ainda destaca cinco pontos relativos às convenções da biografia renascentista. Primeiro, embora algumas biografias tivessem organização cronológica, a estrutura normal era temática ou tópica. Segundo, as profecias sobre a grandeza futura do herói era um tema recorrente nas biografias renascentistas, tal como nas vidas dos santos medievais ou dos grandes homens da antiguidade. Terceiro, era dispensada uma atenção considerável pelas biografias a eventos que os historiadores modernos (pelo menos até recentemente) deixariam de lado como “meros rituais”. Quarto, existem paralelos entre o estilo da biografia renascentista e o estilo da ficção do período, objetivo era revelar dados sobre a personalidade dos biografados. Quinto, enfatiza o lugar ocupado em muitas biografias desse período pelas falas dos personagens e especialmente pelo diálogo. Contudo, o diálogo se torna cada vez mais freqüente e dramático nos textos do século XVI.

O autor revela que a origem do termo em inglês e em francês, biography ou biographie são termos pós-renascentistas, adotados no final do século XVII. Na Alemanha, Biographie é do fim do século XVIII, embora Lebensbeschreibung possa ocasionalmente ser encontrado no século XVI. No entanto, a idéia de uma vida “escrita” pode ser encontrada na Idade Média. O termo biographia foi cunhado na Grécia no fim do período antigo. Antes disso, falava-se em escrever “vidas”.

A afirmação de Plutarco, tão relevante para o conceito do indivíduo único, é o tema central do restante do artigo. A distinção feita por Plutarco entre história e biografia foi freqüentemente reafirmada nesse período. Gesta Ferdinandi de Lorenzo Valla (1445-6) foi criticado pelos contemporâneos por fazer referências às gargalhadas do rei e aos roncos de outro rei, sob o argumento de que ele deveria estar escrevendo história, que deveria ser mais dignificada que a biografia. No entanto, o entusiasmo dos renascentistas por Plutarco exige um comentário. Pode-se dizer que a época era propícia a redescobertas – mas talvez também houvesse condições propícias nos séculos XII e XIII. O livro de Plutarco era ao menos um estímulo para escrever daquela maneira, legitimando o interesse pela vida privada, a personalidade única e a aparência física dos indivíduos.

Para Burke duas diferenças principais se destacam entre as categorias renascentistas e as nossas: em primeiro lugar a noção de exemplaridade. A prática renascentista de se referir aos príncipes em particular como um “novo Augusto”, um “segundo Carlos Magno”, e assim por diante, mostra claramente essa tendência. Em segundo lugar, o pressuposto de que a personalidade é estática, o produto fixo de um equilíbrio de humores e, para alguns escritores, o resultado inevitável de uma constelação de fatores ligados ao nascimento. Características aplicadas em geral às biografias do século XVII. Só no século XVIII se vislumbra uma mudança, com a noção de que a personalidade passa por um processo de desenvolvimento.

O artigo de Peter Burke é indicado para todas as pessoas que têm interesse em assuntos referentes ao Renascimento e a origem das biografias. Por apresentar um vocabulário de fácil entendimento torna-se acessível e destacam-se dados e fatos curiosos da vida privada. O autor realiza inovações na medida em que apresenta as características bem como analisa as primeiras biografias e suas finalidades.

A educação para além do capital, autor István Mészáros, editora Boitempo, 2005.

Benedito Carmo da Silva Junior

A certeza de que o caminho para uma vida melhor passa pela educação é hegemônica na atualidade. O simples fato de um país, seja no oriente ou no ocidente, independente de sua crença religiosa, estar inserido num mundo altamente interligado pelas relações comerciais que chamamos de globalização, coloca o desafio de preparar seu povo para uma competição sem fronteiras.
Com certeza também esta idéia hegemônica não foi moldada pela escola, por um governo ou um grupo de pessoas em um determinado país de caso pensado e esquematizado para conceber o mundo desta forma. Entretanto, esta idéia circula pela sociedade formando um processo que o autor chama de internalização de um saber disseminado e apreendido pelas pessoas, independente da educação formal.

Sem dúvida, existiram ao longo dos séculos do capitalismo tentativas e esforços de implementar e consolidar a acumulação de capital em benefício de uma classe dominante. Seria inconcebível romper a lógica de uma estrutura social pela simples conjunção de forças reformadoras no seu tempo. Assim como no exemplo da ordem feudal, onde servos não poderiam subverter a ordem dominante dos senhores pelas regras reformistas do feudalismo, a lógica do capital não pode ser rompida pelas limitações impostas pelo seu domínio dentro da sociedade mundial atual. Isso implica que o capital é irreformável e sempre procura se adequar às mudanças ocorridas ao longo de suas crises.

O processo de internalização do saber se dissemina na sociedade pelo pressuposto que a educação é contínua e dinâmica ao longo de tida a vida de uma pessoa, da juventude à velhice, e isso ultrapassa os limites de uma educação institucionalizada. Pois bem, se ocorre isto qual é o papel da escola frente a este processo? Muito simples, a escola não oferece condições, seja por falta de interesse, ou desconhecimento, para ser um espaço para romper o processo de internalização da lógica do capital dentro da sociedade. Deste modo, não consegue formular uma alternativa que possa contrabalançar e irradiar novas perspectivas para conceber o mundo, em outras palavras não contribui (ou contribui muito pouco) para a formação crítica na vida das pessoas.

A escola perdeu ou está perdendo a oportunidade de contribuir para ser este espaço ao reproduzir a lógica do capital dominante. Não por culpa dela mesma, mas por ser conduzida por uma sociedade extremamente internalizada pelo espírito individualista e de competição.

Há uma necessidade de se elevar o nível intelectual do debate acerca deste processo de dentro para fora da escola, para que este se espalhe pela sociedade e faça com que a escola cumpra uma função social. As maneiras de se alcançar este objetivo passa pelo desafio da educação continuada, onde a educação deixa de ser vocacional, orientada para um fim utilitarista e geral onde se trabalha algumas habilidades de pensamento, ambas são de cunho paternalista e não visam a emancipação do sujeito como agente histórico.

Fazer com se abra uma nova perspectiva de encarar o mundo é a proposta de uma Educação para além do capital destruindo qualquer possibilidade de aceitar reformas no sistema capitalista e de acabar com a auto-alienação do trabalho. O acesso aos bens produzidos através da autogestão (livre associação de trabalhadores) pode fazer romper o círculo vicioso do capital, onde as crises e a exclusão social são alimentadas pelas superproduções, desperdício e escassez para a satisfação de uma classe cada vez mais rica e reduzida que se beneficia desta lógica perversa. Sendo assim, defende o autor, a educação deve ser transformadora e emancipadora de modo a reverter o processo de internalização que permeia a sociedade. Estas premissas são inseparáveis e devem estar em associação uma com a outra. Caso contrário, a educação fica suspensa no ar, separadas do contexto pós-moderno que atravessa a sociedade. Ainda adverte o autor, ou a educação avança por este caminho ou fracassa como mola motora de mudança social.

Mais do que tratar de um tema complexo e de desdobramentos polêmicos acerca do papel da educação na atualidade, o livro nos faz refletir sobre a postura do educador frente a crescente mercantilização do saber numa sociedade internalizada pela lógica capitalista. Da privatização dos espaços até a transformação do conhecimento em mercadoria, o capital se transforma e supera crises, transmutando-se para proteger o lucro, utilizando inclusive a educação formal ou outras formas mais violentas para isso. Mesmo que no Brasil as formas de disseminação de sua lógica sejam mais sutis, assistimos de dentro da escola, a pressão sobre um sistema público educacional para o sucateamento e a privatização do saber através do crescimento das escolas particulares.

O incrível é que temos a total liberdade dentro da escola pública para uma educação emancipadora e transformadora, mas a conjunção de fatores torna o espaço escolar cada vez menos essencial para a educação continuada e para a vida. A impressão que vejo como educador é que em algumas comunidades a internalização da lógica de mercado prevalece e se torna cada vez mais sedutora para jovens, onde tudo acontece muito rápido e refletir sobre seu papel num mundo cada vez mais desigual é pura perda de tempo, afinal tempo é dinheiro.